Le cose si toccano

Recensione: Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne, di Paolo Calabrò, Ed.Diabasis, Reggio Emilia 2011. Di Roberta Cappellini

2012-01-17T08:00:00.000-08:00

Compatibilità o incompatibilità? La vexata quaestio è d’antica memoria: che rapporto può esistere tra scienza e filosofia (teologia) dopo la drastica separazione cartesiana?
Il libro di Calabrò affronta la problematica tenendo come riferimento da un lato la fisica contemporanea dall’altro la filosofia panikkariana , per valutare la possibilità di” una concordia discors”, l’accordo tra i saperi, sulla base di una comune sensibilità. Compito non facile se si considera la sfida cosmoteandrica di Panikkar e la sua rilettura critica del mondo moderno, della scienza e teologia contemporanee, ossia di quella “monocultura occidentale totale ed onnicomprensiva”. Sfatando pregiudizi ed ideologie, la lucida analisi di Calabrò si prefigge di mostrare e non di “dimostrare”, ponendosi quindi su un piano dialogale e non dialettico, ad aprire un campo d’indagine da questo punto di vista ancora insondato, non esistendo grande letteratura a riguardo. In particolare uno dei meriti indiscutibili del testo
è l’esser riuscito a valorizzare la posizione moderata e bilanciata di Panikkar, in un mondo connotato da mode esotiche e derive new age, rilevando la figura carismatica di questo filosofo vissuto armoniosamente tra Orienti ed Occidenti.
Un testo giocato sul filo discorsivo che si avvale del logos non per dimostrare ma per accennare e mostrare la relazione fondamentale di tutti gli enti esistenti, nella loro triplice dimensione di materia, pensiero e libertà. Una riflessione che si caratterizza per alcuni fondamentali distinguo sia della filosofia che del pensiero scientifico attuale, atti a comprendere non solo le sottigliezze del pensiero panikkariano, ma anche il rapporto tra questo e il pensiero scientifico. La prima, quella più evidente, è quella che riguarda la visione dell’uomo comune che vive immerso nel mito della scienza infallibile e predittiva, rispetto a quella del vero uomo di scienza, consapevole, nutrito dal dubbio e caratterizzato dall’incedere incerto tra teorie, esperimenti e verifiche, nella consapevolezza di fondo dell’incommensurabilità del suo stesso campo d’indagine. Basti in tal caso citare Meyerson o Popper e la teoria dell’ irriducibilità del reale al principio di identità, in virtù di “un resto” che segna il limite di ogni traguardo scientifico, pertanto definibile solo contestualmente, per riallacciarsi alla “relatività radicale” di Panikkar, all’irriducibilità ma al contempo inscindibilità tra Essere e Pensare.
Tutto si tiene, tutto è in relazione con tutto, “tutto epifanicamente co-è nella relazione costitutiva”, nulla è sussistente “per sé”., come evidenzia Calabrò. L’oggettività esiste solo all’interno di tale relazione e in quanto tale è relativa. La realtà è cosmo teandrica, in costante movimento pericoretico, secondo il quale ogni cosa “occupa “ il posto che deve occupare in senso dinamico e relazionale, avendo la possibilità di venire ad essere, di divenire ciò che essenzialmente è. In tal senso “Tutte le cose si toccano”.. , come suggestivamente espresso nel titolo, poiché vi è interpenetrazione, e co-appartenenza tra tutti gli enti esistenti e stati dell’Essere.
Partendo da tale intuizione panikkariana primaria, Calabrò riflette sull’enorme portata e ricaduta di tale pensiero sul versante della scienza ed in particolare della fisica, soffermandosi su alcuni binomi di fondo e sui rispettivi distinguo apportati da Panikkar, quali relatività/relativismo, “ cosa in sé”/evento, oggettività/soggettività, termine/parola, concetto/intuizione, universalità/equivalenza omeomorfica, astrattezza/concretezza, esperimento/esperienza, mito/ideologia, fede/conoscenza, ontonomia/epistemologia, fisica/metafisica, materia/libertà . L’invito è quello ad uscire dagli abituali recinti concettuali , proponendo alla riflessione la visione a-duale/ternaria, secondo la quale i fattori dell’esperienza personale e gli influssi ambientali sono inseparabili dalla visione scientifica. “La cosa” non è quindi in sé, ma in relazione al tutto.
Qualcuno ha saggiamente asserito che tutta la filosofia, intesa come edificazione di un sistema secondo una tecnica di esposizione astratta, sarebbe da riscrivere secondo” una mancanza” che la abita e secondo il tentativo costante di coglierne l’intuizione germinale (Valensi). Ossia secondo un’ammissione di umiltà da parte dell’uomo, vale a dire di riconoscimento dell’ incommensurabilità dell’Universo. Atteggiamento proprio degli antichi “philosophoi”, piuttosto che di alcuni moderni filosofi e scienziati sospinti più che dal pathos di ricerca, dal proprio integralismo scientifico, ossia da quel tipo di approccio che si erge a detentore di verità (visione che Calabrò ricorda essere sovrapponibile alla “sovrannaturalità messianica”. In tal caso l’eschaton riguarderebbe tanto la teologia che la scienza moderne). Perché? La ragione è semplice: non può darsi un “sistema” in quanto l’essere è in continuo divenire.
Pensiamo allora all’antica intuizione del “génesis éis ousìan” del Filebo platonico, analogamente al ”panta rei” eracliteo: ossia al divenire dell’essere alla radice od origine di tutte le cose. Tale riferimento sembra più che mai pertinente a proposito della riflessione di questo testo, imperniata sulla non facile distinzione tra ontologia ( la sussistenza dell’Essere) ed ontonomìa (la relazionalità dell’Essere) e più specificatamente sulla perichoresis cosmoteandrica, ossia sullo stato di “relatività radicale” o “interdipendenza relazionale” dell’universo, in cui ogni cosa si muove (e quindi viene ad essere) in rapporto alle altre, secondo imprevedibili rapporti di complessità. In termini di attualità scientifica potremmo a tal proposito ricordare “il principio di Carnot” ed il suo focus sull’ elemento d’indefinibilità ed imprevedibilità della Realtà, portatore di nuove prospettive. Oppure indicare l’odierna riscoperta da parte della fisica della non onnipotenza della ragione, la cui validità non è assoluta, bensì “relativa”e contestuale, e perciò della sua apertura all’infinito,e quindi della sua libertà.
Fondamentalmente ciò che permette tale visione è la struttura a-duale della realtà, né monistica, né dualistica, in quanto simbolica e pluralistica: una realtà cioè né soggettiva né oggettiva in quanto relazionale. E in tal senso pluralistica, riferibile cioè alle tante visioni quanti sono i miti dell’umanità , ossia gli orizzonti di intelligibilità di cui l’uomo necessita per vivere in modo organizzato e per pensare. Non ci sono concetti diversi, non un’unica realtà interpretabile sotto diverse forme, ma una vera e propria pluralità di mondi diversi. Il pluralismo corrisponde infatti alle esperienze dell’uomo secondo i differentii orizzonti intelligibili e i propri miti, tutti di pari dignità e valore : una realtà molteplice ma non riducibile a parametri quantitativi, in quanto maggiore della somma delle sue parti e dunque qualitativamente indefinibile. L’unica “verità” razionalmente possibile per l’uomo è dunque quella che permette la relazione di tutte le cose.
Meccanica quantistica, teorie della complessità, teoria del caos, secondo un crescendo di riferimenti e di illustri nomi rappresentativi del mondo della scienza, sono indicati da Calabrò a sostegno della tesi dell’”accordo dei saperi” che si conclude con la proposta teofisica di Panikkar, conseguenza diretta dell’intuizione ternaria in cui fisica e metafisica, scienza e tradizione, immanenza e trascendenza non vanno separate né sottoposte ma correlate nel senso della complementarietà, secondo la quale solamente può darsi la possibilità di una pacifica armonia , quella interrelazione implicante la mutua fecondazione delle parti e dunque la trasformazione (ontonomia) dell’Intero.
Al termine di tali considerazioni ci sia concesso un ultimo riferimento a proposito di antiche e nuove intuizioni, al Maestro Pitagora, il sophòs che coniò i termini philosophia e Kosmos. Figura emblematica in un’epoca di transizione alla stregua di Panikkar, Pitagora , anch’egli in parte debitore all’Oriente, fu esempio non solo di studioso delle opposte polarità della vita (archai),dell’Anima Mundi e del Kosmòs vivente, ma anche propenso alla conciliazione tra “scienza e filosofia” attraverso le figure geometriche e i numeri simbolici (arithmoi) unificanti l’aspetto quantitativo e qualitativo degli elementi costitutivi e degli Enti del Kosmos in quella divina Armonia (delle sfere celesti) definita secondo il pitagorico Filolao: “unità del molteplice e concordia del discordante”, ovvero per dirla in altro modo ancora una volta con Panikkar, del vero “Ritmo dell’Essere”.
M.Roberta Cappellini

(«Atrium», anno XIII, n° 4»)

«ReF» recensisce Le cose si toccano di Paolo Calabrò

2012-01-09T02:37:00.001-08:00

Reggio Emilia, Diabasis, 2011, pp. 150, euro 15,00, ISBN 978-88-8103-753-7.

Recensione di Georgia Zeami - 14/05/2011

Le cose non si osservano soltanto, né si analizzano astrattamente. Come recita una felice espressione di Raimon Panikkar che dà il titolo al bel volume di Paolo Calabrò, le cose si toccano: esse non solo sfregano costantemente l’una contro l’altra costituendo la trama composita del reale, ma di più ci vengono incontro nell’esperienza, ci riguardano da vicino. Calabrò rilegge l’intreccio tra filosofia e scienze attraverso l’eccezionale concezione cosmoteandrica del filosofo indo-catalano Raimon Panikkar.

Secondo una simile concezione, poiché la realtà manifesta uno spettro chiaroscurale che innesta lo stesso concetto di verità in una dinamica di occultamento e rivelazione, è necessario operare una conversione della nostra prospettiva, e cioè oltrepassare i confini del nostro sguardo nudo (p. 65) attingendo a piene mani la trama complessa e dinamica del reale. Quando Panikkar si domanda “perché dopo tutto dovrei rifiutare ciò che ascolto o, per esempio, ciò che vedo con minore evidenza […] E non può darsi il caso che le cose ‘supreme’ e le più importanti siano al di là del campo visivo proprio al mio occhio nudo e limitato” (ibidem), egli denuncia uno strappo fecondo non tanto tra il piano dell’essere e quello dell’apparire – ché altrimenti ricadrebbe nell’errore che tenta di fuggire, e cioè il ripristino di un infausto dualismo tra cosa in sé ed apparenza –, quanto tra il pensiero razionale e l’essere. Affermando la non coincidenza “tra ontologia ed epistemologia” (ibidem), il filosofo indo-catalano libera l’essere dal vincolo del pensiero razionale, la scienza dalla presunzione, per altro smentita dal progresso stesso, di esaustività e i fenomeni unici e singolari dalla gabbia dell’incomprensibilità. È una lettura a tutto tondo quella compiuta da Panikkar della relazione che il pensiero intrattiene con le scienze, lettura di cui Calabrò riesce a mostrare le implicazioni speculativamente più ricche.

Se in base a una semplicistica contrapposizione, infatti, il rapporto tra la filosofia e le scienze sembra destinato a una irrimediabile opposizione, a un sguardo più attento – attento e puntuale come quello di Paolo Calabrò – esse appaiono, invece, quali tentativi di comprensione della realtà che non soltanto intersecano gli stessi sentieri, ma ne condividono, secondo la lettura di Panikkar, il sostrato mitico-simbolico. Il primo tassello per tentare di comprendere questa inedita visione del rapporto si fa chiaro fin dalle prime pagine del testo, in cui Calabrò mette in luce il presupposto che anima la riflessione di Panikkar. Muovendo dalla convinzione che tra pensiero ed essere non vi sia affatto, come voleva una certa filosofia a partire da Parmenide, una identificazione, ma una relazione tale per cui il pensiero non esaurisce la complessità dell’essere, il filosofo, noto soprattutto per aver avviato un fecondo dialogo tra le religioni, ritiene che se per un verso la realtà si apra alla comprensione del singolo – e dei singoli saperi –, per l’altro non si esaurisca nella singolarità dell’interpretazione. Se, insomma, ogni uomo è capace di afferrare la totalità della realtà che gli si fa innanzi, allo stesso tempo, però, il disvelamento della realtà mantiene nel singolo una sua parzialità. Alla base di questa visione gnoseologica si trova una strutturata teoria ontologica, in base a cui la realtà è intesa non in senso unidimensionale, ma relazionale e pluridimensionale. Il divino, il mortale e il terrestre costituirebbero non solo le parti di una totalità – impensabili, inconoscibili e insussistenti l’una senza l’altra –, ma le dimensioni di cui ogni essere sperimenta in proprio le profondità. Riproducendo uno dei motivi più tradizionali della storia del pensiero, e cioè l’idea che la trama della realtà possa sintetizzarsi nella triade dialettica a cui molti nomi sono stati attribuiti – “Dio, anima, mondo”, “Padre, figlio e spirito”–, Panikkar sfida la filosofia a mettere in questione i propri stessi fondamenti (identificazione tra pensiero ed essere, universalità, contrapposizione oggettivo-soggettivo). Intesa come organismo vivente, infatti, la realtà non si piega alla stabilità di una definizione univoca, né esaurisce le proprie potenzialità nelle maglie comprensive di una disciplina – ragione per cui è priva di senso una visione di filosofia e scienza in termini di reciproca esclusione – al contrario si sviluppa costantemente come materia viva. In tal modo la posizione di Panikkar, in contrasto con alcuni dei nodi decisivi del pensiero occidentale – che a sua volta appare stretto a doppia mandata con una concezione scientifica prequantistica ampiamente superata – interseca le più recenti posizioni della fisica contemporanea. Il sentiero che si snoda è, perciò, duplice: da un lato Panikkar critica duramente la scienza moderna, intesa prevalentemente come modalità sperimentale della conoscenza scientifica, e dall’altro converge con alcune delle più recenti acquisizioni della fisica contemporanea.

Se complessa è la visione del cosmo di Panikkar, non meno lo sono, infatti, le sue posizioni rispetto al ‘carattere diabolico’ della scienza moderna. Non manca di certo nel giudizio del filosofo sulla scienza moderna una semantica dura e assertoria che se sganciata dal contesto generale delle sue riflessioni – come Calabrò testimonia riportando alcune stoccate di Sanguineti (p. 53) – rischia di essere totalmente fraintesa. Nell’affermare ad esempio che la scienza è “perversa” o che “non è conoscenza nel senso tradizionale” (p. 41), Panikkar non intende condannarla in modo inappellabile, né misconoscerne gli aspetti positivi. Piuttosto l’intenzione è quella di mettere in luce un andamento che ha permeato la società occidentale attraverso il linguaggio della scienza sperimentale. Dinnanzi al vuoto della metafisica e della teologia, gli individui hanno creduto non solo di poter affidare alla scienza l’interpretazione di ogni aspetto della loro esistenza, ma anche di assegnarle il compito di realizzare le più umane aspirazioni di felicità, progresso e abbondanza. La perversione della scienza di cui parla Panikkar, insomma, “non è morale, ma relativa al linguaggio” (p. 44). Prova ne è l’imporsi della semantica scientifica ad ogni aspetto della vita, in base a cui, ad esempio, viene considerato il tempo in meri termini quantitativi o fisici, e cioè come “un contenitore vuoto da riempire in modo ottimale” (p. 13). Pur essendo incolpevole moralmente, la scienza moderna genera, tuttavia, un impoverimento morale, dal momento che prosciuga o devitalizza (p. 45), secondo l’espressione originale del filosofo, le risorse creative dell’essere umano.

Alla radice della perversione della scienza starebbe il primato assegnato nella modernità al procedimento sperimentale – è bene, dunque, osservare che il giudizio del filosofo è rivolto alla manifestazione effettiva della scienza che si esplica a partire dalla modernità. Inteso “essenzialmente come possibilità di dominio e di calcolo” (p. 51), l’esperimento non rivelerebbe affatto la natura delle cose, ma la stravolgerebbe. Da qui una netta contrapposizione tra la visione avvolgente dell’esperienza, che calando interamente il soggetto nelle trama della realtà comporrebbe all’unisono elementi distinti, quali la singolarità del vissuto, la memoria, l’interpretazione e il contesto culturale e ambientale (p. 52), e la visione fittizia e virtuale dell’esperimento scientifico che, di contro, isolerebbe il fenomeno da osservare dal contesto mondano – relegandolo, insomma, tra le mura di un laboratorio – ritenendo di trovar delle leggi immutabili, laddove, invece, la natura mostra un’eccedenza e una dinamicità resistente alle formule fisse. Forte della presunta oggettività del sapere scientifico, la perversione moderna degenera nella contemporaneità in volontà di universalizzazione della tecnologia e della mentalità scientifica al mondo intero. Il giudizio di Panikkar è estremamente duro in proposito – e nitido è il resoconto che di questa posizione fa Calabrò. Dietro la facciata politically correct della divulgazione universale del progresso e della globalizzazione del sapere si nasconde, infatti, come già una certa filosofia contemporanea aveva profetizzato, l’intenzione di occidentalizzare il mondo. È necessario guardare gli eventi in modo critico e disincantato, ci sembra di poter dire sintetizzando la posizione di Panikkar, e cioè saper leggere anche in quelle azioni apparentemente più nobili, come la lotta per l’alfabetizzazione, il rovescio della medaglia, che in questo caso potrebbe coincidere con “il genocidio delle culture orali” (p. 56).

È il caso ancora della critica all’universalismo rispetto a cui il contributo di Panikkar rivela implicazioni troppo spesso ignorate da una certa tendenza alla globalizzazione che sacrifica sull’altare dell’integrazione lo specimen delle diverse culture. Da qui la doverosa differenza tra valori interculturali, e cioè principi che mutatis mutandis compaiono nelle diverse culture, di cui è giusto affermare la positività, e valori transculturali, intesi, a ragione, come astrazioni prive di fondamento, rispetto ai quali bisognerebbe indossare l’abito della “imprescindibilità del proprio punto di vista” (p. 70). Il rinvio ai punti di vista particolari non è, però, da intendersi come chiusura rispetto alla ricchezza di ciò che sta fuori, ma come riconoscimento di un’alterità inviolabile e irriducibile all’io. Quest’ultimo, a sua volta, non è inteso da Panikkar come monolite che interseca accidentalmente l’altro, ma come il punto d’incontro di relazioni in costante divenire. Definendo criptokantismo (p. 74) ogni concezione che isoli gli ‘oggetti’ e/o i ‘soggetti’ dall’interazione reciproca, il filosofo reputa, perciò, l’idea dell’esistenza della cosa in sé priva di senso a livello ontologico – sebbene ne riconosca il senso a livello gnoseologico come esigenza della mente “che ha bisogno di pensare e calcolare” (ibidem) –. “Che la cosa in sé non esista” – scrive Calabrò – “non è una questione di prospettiva filosofica o ermeneutica, ma un dato di fatto attestato dalla scienza. La cosa in sé non è mai stata indicata o sperimentata da nessuno”. E poco dopo: “per la sua stessa definizione […] non potrà mai essere sperimentabile, nell’atto in cui tale cosa in sé toccasse un qualsiasi strumento di misura, nello stesso attimo cesserebbe di essere ‘in sé’ per diventare ‘con lui’” (p. 76). Ora, sebbene la questione della cosa in sé sia senz’altro controversa, ci pare tuttavia insufficiente la ricusazione di Calabrò, il quale si appella ora alla veridicità della sperimentazione, poco prima, e giustamente, accusata di stravolgere la natura delle cose, per dimostrarne l’inesistenza. Un simile argomento rischia di tradire proprio quel presupposto che anima la riflessione di Panikkar e cioè che forse le cose supreme oltrepassano la nudità dello sguardo o la chiarità del dato di fatto. Affrettandosi a chiarire in nota che il problema di dimostrarne l’esistenza riguarderebbe, semmai, chi ne afferma la veridicità (p. 79), Calabrò assolve con troppa leggerezza, a me pare, dalla responsabilità di una ricusazione i detrattori della cosa in sé, i quali, invece, basti citare Hegel per tutti, hanno ritenuto la questione degna della massima attenzione.

Sono altri gli argomenti convincenti della posizione di Panikkar e, perciò, del lavoro di Calabrò che, nell’incalzare delle pagine, indica nella dirompente ipotesi ontologica in base a cui “essere è un verbo e non un sostantivo” (p. 91) il vero punto archimedeo di una svolta filosofica. Solo mutando, infatti, il presupposto della filosofia – quel sostrato mitico-simbolico in base a cui l’essere è inteso come sostanza – è possibile incamminarsi su sentieri nuovi. Non si tratta, insomma, di ricusare il grande mito dell’oggettività e dell’universalità, ma di proporne di nuovi o riproporne di più antichi. Le une al fianco delle altre, nel rispetto di un’alterità capace di contenere davvero, e magari al proprio interno, la differenza, le varie prospettive filosofiche e scientifiche, sorrette da diverse configurazioni mitico-simboliche, potranno rimandare alla trama complessa del reale. Come nell’esecuzione di un brano musicale i componenti dell’orchestra, pur nella differenza dei ruoli e degli strumenti, concorrono alla creazione di un’unica sinfonia, allo stesso modo gli individui, filosofi e scienziati, possono prendersi cura della terra su cui abitano coltivandola e rendendola feconda, come suggerisce una poetica immagine di Panikkar (p. 95), offrendo ognuno il proprio personale, individuale contributo.

Indice:

Prefazione, di Pietro Barcellona

Introduzione

Parte prima

1. Cosmoteandrismo

2. Il mito e il simbolo: l’approccio alla realtà

3. Pluralismo e verità

4. Una filosofia contro la scienza?

Parte seconda

1. Pensare ed essere

2. Critica dell’universalità

3. Critica della “cosa in sé”

4. Critica dell’oggettività

5. Oggettivo e simbolico

6. Il ruolo della soggettività

7. Vitello d’oro

8. La libertà della materia

9. Anima mundi

10. Il pensiero modifica il pensato

11. Il tutto è maggiore della somma delle parti

12. Teofisica: un progetto

Conclusione

Bibliografia

(«ReF», 9 gennaio 2012)

Leonardo Caffo - centro Doiè - intervista Paolo Calabrò, su «Il Cambiamento»

2012-01-05T13:06:00.000-08:00

Partiamo dal titolo del tuo ultimo libro “Le cose si toccano”. Che valore dai all’interdisciplinarità?

Innanzitutto grazie per questa intervista. Mi piacerebbe rispondere con Heisenberg: le intuizioni più importanti avvengono nei punti di intersezione fra discipline diverse. Al dialogo fra le culture, le tradizioni, i saperi in generale va dato il valore più alto possibile; ma mi spingerei a dire che tale dialogo è perfino necessario, oggi: oggi che, nel nostro mondo globalizzato, i problemi di uno sono i problemi di tutti. Nessuno può dichiararsi autosufficiente; nessuno può rivendicare il possesso di soluzioni valide ed efficaci per tutti. L’incontro con l’altro oggi non è più dunque soltanto benvenuto, ma indispensabile.

Chi è Raimon Panikkar? Come mai sei così interessato alla sua filosofia?

Panikkar mi è capitato tra le mani, come dire, per caso, nel 2001, mentre mi accingevo a lavorare alla mia tesi di laurea in filosofia. Ero in cerca d’ispirazione e il mio relatore, prof. Andrea Milano dell’Università Federico II di Napoli, mi propose un autore ancora semisconosciuto in Italia: Raimundo Panikkar. Io avevo in mente Thomas Merton e il suo dialogo con il buddhismo zen; lui mi propose Panikkar e l’induismo. Gli dissi cortesemente che l’induismo non mi interessava, e lui mi rispose di leggerlo. Così, leggendo, scoprii che Panikkar era proprio quello di cui avevo bisogno in quel momento. Del resto, il caso non esiste.
Panikkar è un filosofo catalano morto nel 2010, noto soprattutto per i suoi contributi al dialogo interculturale e interreligioso. Ma io credo che il suo aspetto più creativo, innovativo, esplosivo e forse, per certa filosofia, perfino imbarazzante, sia la sua metafisica cosmoteandrica. Il suo sforzo di tenere insieme le visioni del mondo occidentali e quelle orientali, la teologia e la scienza. Ritengo che la sua epistemologia radicalmente relazionale – cui mi sono dedicato negli ultimi dieci anni – sia un argomento irrinunciabile e tuttavia ampiamente trascurato dalla letteratura. “La cosa in sé non esiste”: se non si affronta questo scoglio, nulla della filosofia di Panikkar è trasparente. A partire proprio da quelle cose che sembrano più ingenue o innocue (tolleranza, dialogo, interculturalità, pluralismo) e che invece non lo sono affatto.

Cosa vuol dire avere un atteggiamento critico nei confronti dell’oggettività?

Vuol dire essenzialmente ricordarsi che non esiste nessuna oggettività in assenza di qualunque soggetto; e che dunque, per dirlo con una battuta, l’oggettività non è oggettiva. L’oggettività è uno dei poli della relazione tra il soggetto e l’oggetto; relazione in cui, a partire da un accordo intersoggettivo, condiviso (qui si renderebbe necessaria la nozione panikkariana di “mito”), nell’ambito degli stessi presupposti, si può parlare di caratteristiche, qualità, fatti “oggettivi”. Ma l’oggettività non esiste di per sé; perché nessuna cosa esiste di per sé. Ritorniamo, con ogni evidenza, alla questione precedente.

“Teofisica” è un termine poco noto al grande pubblico, ma centrale per il tuo libro. Cosa vuol dire?

La teofisica è un argomento cui Panikkar ha soltanto accennato in un paio di occasioni, mai approfondito a dovere. L’intento è gigantesco e audace: costruire un sapere che integri le aspirazioni e le conoscenze sia delle scienze moderne sia delle teologie tradizionali. Oggi ci troviamo in una visione epistemologica in cui le diverse branche della conoscenza possono magari viaggiare parallele – come la fides e la ratio – ma che infine, proprio come due parallele nello spazio euclideo, sono destinate a non incontrarsi mai: ad esempio, oggi ciascuna teoria si sviluppa per conto proprio (la teologia cristiana parte ad esempio dal Dio creatore di cui parla la Scrittura, mentre la fisica parte dalla materia inanimata), così si sviluppano due saperi eterogenei e sovente incompatibili. Panikkar rovescia i termini della questione, facendo della necessità dell’incontro il fondamento stesso della ricerca: il filosofo auspica, per rimanere nell’ambito dell’esempio, che la teologia possa spiegare alla fisica che la materia è tutt’altro che inanimata, bensì viva; e che la fisica possa spiegare alla teologia che la creazione, magari, è avvenuta tramite un’esplosione – verso un sapere in cui, insomma, le cose comunichino e si “fecondino mutuamente”. Si tratta inevitabilmente di una grossa banalizzazione, dovuta alla difficoltà di spiegare un argomento molto originale e dalle enormi ripercussioni epistemologiche. In due parole si potrebbe forse dire che Panikkar auspica che nessun nuovo libro di teologia o di fisica venga scritto se non a quattro mani con il contributo e degli uni e degli altri. I saperi vanno integrati: torniamo qui alla tua prima domanda. Non per il gusto della sintesi (che è impossibile) o dell’armonia, tanto cara a Panikkar. Ma perché, come dicevamo, non possiamo più farne a meno.

(«Il Cambiamento», 5 gennaio 2012)

Paolo Calabrò a Udine (per emanciparsi dalla scienza)

2011-12-22T08:43:00.001-08:00

(Clicca sulla foto per ingrandire)

Il sapere della parola creativa. Recensione di Antonella Riem Natale

2011-12-08T08:26:00.001-08:00

Pubblicata in «Simplegadi», anno IX, n° 9, novembre 2011

Leggi la recensione in formato PDF

Le cose si toccano. Ciclo di Presentazioni del libro, 12-15 dicembre 2011

2011-12-03T15:39:00.001-08:00

Paolo Calabrò

Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne

Ed. Diabasis, 2011

Lunedì 12 dicembre 2011, ore 18

Bergamo, Fondazione Serughetti La Porta. Introducono Gianni Vacchelli (autore di Dagli abissi oscuri alla mirabile visione e Per un’alleanza delle religioni) e Fulvio Manara (Università di Begamo).

Martedì 13 dicembre 2011, ore 21

Sacile (PN), La Locanda di Bygio, ristorante e wine bar.

Giovedì 15 dicembre 2011, ore 10

Università degli Studi di Udine, Palazzo Antonini. Seminario dal titolo “La parola del filosofo e il termine dello scienziato. Riflessioni sul linguaggio a partire da Raimon Panikkar”. Introduce la Preside della Facoltà di Lingue e Letterature straniere, p.ssa Antonella Riem Natale.

Seminario su Filosofia e Fisica all'Università di Udine

2011-11-24T04:47:00.001-08:00

Il giorno giovedì 15 dicembre 2011, alle ore 10,00, presso l'Università di Udine - Palazzo Antonini, Paolo Calabrò terrà un seminario dal titolo "La parola del filosofo e il termine dello scienziato. Riflessioni sul linguaggio a partire da Raimon Panikkar".

Scarica il programma dell'intero ciclo di seminari dal titolo "Parola creativa: traduzione, musica e poesia nelle letterature di lingua inglese".

Recensione di Silvana Radoani

2011-10-29T05:44:00.000-07:00

di Silvana Radoani

È la prima volta che su questo blog segnalo un libro, ma mi preme sottolineare l'eccellente lavoro del dott. Paolo Calabrò su Panikkar e pertanto è un libro, perlopiù di filosofia-antropologia che consiglio a tutti.

In questo libro l’autore è riuscito egregiamente a fornire un sunto di quasi tutto il pensiero del grande pensatore catalano, Raimon Panikkar e a mettere in dialogo il pensiero filosofico e religioso con quello delle cosiddette scienze, finanche la fisica. Questa operazione è compiuta attraverso un grande risalto dato all’analisi del nuovo uso del linguaggio che sembra tramutare l’uomo in macchina e pertanto in oggetto, staccato da tutto.

La materia è libera. Il mondo ha una coscienza. Il pensiero modifica il pensato. Il tutto è maggiore della somma delle parti. Questi i pensieri principali sui quali si articola la critica di Panikkar al pensiero scientifico attuale, partendo dal concetto cardine del cosmoteandrismo.
Cosmoteandrismo è il termine usato per descrivere la propria visione della realtà, secondo la quale ogni ente reale mostra una dimensione di coscienza, di libertà (o di infinità) e di materialità. In questo modo, i tre mondi (umano, divino e cosmico), pur distinguibili e gerarchicamente ordinabili, non sono separabili: ne risulta l'impossibilità di parlare di un uomo che non abbia un corpo materiale o di un Dio autosussistente, privo di qualsiasi corporeità e di qualsiasi rapporto con il mondo.
Quando Panikkar costruisce la tesi del cosmoteandrismo lo fa recuperando l'idea classica di anima mundi (di cui parlano anche Platone, Plotino e Marsilio Ficino), per la quale il mondo è un organismo vivente e tutto è essenzialmente legato a tutto il resto.
Questa proposta tenta di superare la pretesa monistica di ridurre tutta la realtà ad un'unica sostanza (si pensi a Spinoza, o all'identificazione parmenidea tra essere e pensare), e al contempo di non ricadere nell'alternativa dualistica di fratturare la realtà in più sostanze indipendenti (si pensi a Cartesio). Per Panikkar, la realtà è unica e multiforme, e non può essere ridotta né ad un solo modo di pensare, di parlare, di essere, né ad una opposizione tra fazioni in eterna incomprensione e lotta, perché così facendo si proiettano le descrizioni scientifiche in una visione della realtà che è l’estrapolazione non scientifica del mondo scientifico. Nell’età contemporanea manca quindi una visione che abbracci il mondo dell’uomo, della natura e del Creatore nella sua totalità.
Con l’affermazione della mentalità scientifica, l’uomo scopre le leggi dell’universo, le strutture oggettive del reale; distingue, misura e sperimenta; egli comincia a meravigliarsi della propria mente ed è sconvolto nel vedere che l’universo fisico sembra seguire le leggi che la sua mente scopre e può formulare. Il divino è recepito all’interno dell’uomo, mentre la natura perde il suo valore religioso ed è dissacrata; esplorata scientificamente per mezzo della tecnologia non è più compresa miticamente. Per Panikkar diventa allora importante sottolineare la visione tridimensionale dell'uomo che ha una dimensione d'infinito e di libertà che è divina, una dimensione di coscienza che è umana e una dimensione corporale che dipende dal cosmo. E tutto questo si compie attraverso il rinvigorire il linguaggio corretto, il ridare forza alle parole e ai discorsi che creano comunione, che creano l’esperienza e la coesione sociale.

(Il blog di Silvana Radoani, 29 ottobre 2011)

Stefano Santasilia recensisce Paolo Calabrò

2011-10-28T07:05:00.000-07:00

«Le cose si toccano», questa la tesi, che è soprattutto posizione critica, dell’autore ma anche del pensiero di quel personaggio che è primo oggetto di tale testo: la riflessione di Raimon Panikkar riguardo ai fondamenti della scienza moderna. Come ravvisa Pietro Barcellona nell’introduzione, un atteggiamento critico, in questo caso, deve soprattutto essere vigile nei confronti delle definizioni perché esse non sono affatto neutrali: sono proprio le definizioni, nello specifico il senso simbolico che assumono i termini che le costituiscono, a determinare la direzione e lo svolgimento della cultura, quindi della vita umana (pp. 8-9). Eppure, proprio la genesi del senso dei termini, processo sempre relazionale, mostra l’infondabilità di qualunque pretesa di assoluta oggettività semantica e denotativa che possa avanzare la scienza.

L’indagine di Calabrò muove dal tentativo di verificare una possibile compatibilità tra le riflessioni elaborate da Panikkar riguardo il necessario accordo tra fisica e metafisica – tema di certo non nuovo nell’ambito della storia del pensiero ma sempre di estrema attualità – e le speculazioni di coloro che ai fondamenti filosofici della fisica hanno dedicato gran parte dei propri studi, come Heisenberg, Planck, Schrödinger, Bohr, Mach, Einstein et alii. Si tratta di una compatibilità più evidente di quanto ci si possa aspettare, soprattutto dinanzi ad una, troppo spesso scontata, considerazione del pensiero di Panikkar come di una proposta esotica e di “stampo orientaleggiante”. Si tratta di riconoscere, fondamentalmente, che la scienza non è l’unica autentica e corretta lettura del mondo, bensì «una prospettiva culturale al pari di ogni altra» (p. 13). Il libro si divide, come dichiarato nell’Introduzione, in due parti: la prima dedicata alla descrizione del pensiero metafisico di Panikkar, la seconda a mettere in evidenza la suddetta possibile compatibilità con le riflessioni contemporanee relative ai fondamenti delle scienze.
Calabrò ci guida, così, in maniera estremamente lineare e chiara, alla comprensione della proposta cosmoteandrica, che si delinea fondamentalmente come critica del monismo e del dualismo (le due posizioni tra le quali, a parere di Panikkar, si “dibatte” da sempre il pensiero occidentale). Il cosmoteandrico si delinea come il riconoscimento di una terna dimensionale (divino-umano-terrestre) (p. 19) all’interno della quale vige un correlativismo che si configura come fonte relazionale di ogni valore simbolico. Conseguenze di tale concezione sono la considerazione dell’impossibilità di una completa demitizzazione e la necessaria simbolicità del reale. In maniera acuta, Calabrò mostra come l’elaborazione di Panikkar, nella sua concezione dell’impossibilità di giungere alla completa fuoriuscita dal mito-guida, non sia tanto lontana dalla riflessione, nella scienza moderna, sulla necessità di una teoria-guida che orienta la stessa osservazione dei fenomeni (pp. 28-30). Tutto ciò implica, quindi, l’impossibilità di una lettura oggettiva di ciò che definiamo come “reale”, quindi il necessario riconoscimento della dimensione plurale della verità. Chiarito ciò, risulta possibile l’accostamento dei risultati del pensiero di Panikkar con le riflessioni di coloro che possiamo definire come i “protagonisti” del dibattito scientifico moderno, riguardo la questione della coestensività di pensiero ed essere (pp. 64-68), dell’universalità e della cosa in sé (pp. 69-79), dell’oggettività (pp. 80-97), della soggettività (pp. 98-105). Sicuramente, l’importanza di tale studio va riscontrata nel mettere in evidenza la necessità di non idolatrare (vedi il riferimento al “vitello d’oro”) la scienza, e il suo metodo, come se fosse l’unico foriero di verità. Di sicuro, si può discutere riguardo la proposta “teosofica” come momento collaborativo tra fede e scienza ma, senza alcun dubbio, il merito della proposta di Panikkar sta nel ricordare come oggettivo e soggettivo siano a tal punto coimplicati da riguardare qualsiasi possibile definizione che, come tale, rimane sempre simbolica o, in questo caso, cosmoteandrica.
Stefano Santasilia

Achille Rossi su Le cose si toccano

2011-10-18T02:20:00.000-07:00

Nei mesi successivi alla morte di Panikkar sono usciti diversi saggi su questa atipica figura di pensatore, che hanno tentato di descriverne sia lo spessore umano che la trama concettuale. Quello di Paolo Calabrò Le cose si toccano (Edizioni Diabasis 2011) ha una originalità particolare, perché cerca di andare al cuore del pensiero di Panikkar, e di mostrare come esso sia non solo compatibile con le scienze moderne, ma possa addirittura fecondarle. Obiettivo ambizioso perché richiede una bella padronanza della sintesi panikkariana e una frequentazione intellettuale del mondo scientifico, due qualità non facili da acquisire per un ricercatore giovane come Paolo Calabrò. Lo ricordo, ancora laureando, discutere animatamente con Panikkar nella piazza della nostra città dopo il convegno su “Pensare la scienza” nel settembre 2003. Il dialogo intellettuale con Panikkar è proseguito intenso nell’arco di quasi un decennio e ha prodotto un testo significativo, che si fa apprezzare per la chiarezza dell’esposizione e per l’abbondanza dei riferimenti bibliografici e delle note esplicative.

L’opera, che appare in un semplice formato tascabile, è divisa in due parti. La prima presenta l’intuizione panikkariana della interrelazione Dio-uomo-mondo, le nozioni di mito e simbolo, il significato del pluralismo e si chiude con un capitolo in cui l’autore mostra come Panikkar non condanni né rifiuti la scienza moderna, ma ne respinga l’assolutizzazione, e cerchi piuttosto di integrarla in una sintesi più ampia. Calabrò reinterpreta alcune espressioni panikkariane che potrebbero apparire scioccanti per la mentalità contemporanea, come gli epiteti di “perversa” e di “diabolica” affibbiati alla scienza moderna, e fa vedere che si riferiscono all’aspetto culturale della scienza, al suo influsso sul linguaggio, e non al suo metodo e al suo valore cognitivo.
La seconda parte del libro, più impegnativa, affronta l’universalità e l’oggettività della scienza, la libertà della vita e della materia, l’inesistenza della cosa in sé. Nella realtà tutto è connesso con tutto e «non è possibile recidere i legami di una cosa con il resto della realtà senza alterare sia la realtà che la cosa stessa». In questo senso le cose si toccano, sostiene Calabrò parafrasando Panikkar. Il libro, che mette a confronto la metafisica di Panikkar con il linguaggio e le teorie degli scienziati, specialmente i cultori di fisica, ha l’indubbio merito di introdurre il pensiero di Panikkar in un campo che il filosofo avrebbe senz’altro apprezzato, lui che stimava gli scienziati come “gli uomini più intelligenti e sensibili del nostro tempo”.
Si avverte che l’autore ha intrapreso un dialogo intenso e fecondo con la scienza contemporanea e questo è senz’altro un titolo di merito. Vorremmo augurargli di proseguirlo fino a superare la fase esplicativa e giungere alla conquista di una prospettiva ancora più personale sulla scienza e sulla prassi scientifica. Infatti l’autore, nonostante la giovane età dimostra di avere i numeri e le capacità per un lavoro di più ampio respiro. Prolungare Panikkar è l’impegno entusiasmante che gli amici che l’hanno conosciuto potrebbero, da soli o comunitariamente, coltivare.

(«l'Altrapagina»,ottobre 2011)

Calabrò, P., Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne, Edizioni Diabasis, Reggio Emilia, 2011

2011-09-29T08:06:00.000-07:00

di Carlo Maria Cirino, 30.09.2011

Nel saggio, Le cose si toccano, Paolo Calabrò affronta un tema specifico del pensiero del filosofo e teologo Raimon Panikkar, quello riguardante i rapporti tra scienza e teologia. «A causa di un vuoto filosofico e teologico, la scienza si è trovata a rappresentare, per l’uomo occidentale, l’orizzonte dei suoi desideri cosmologici», senza però riuscire a realizzarli. Le parole si sono trasformate in termini, l’esperienza ha ceduto il passo all’esperimento; l’universalizzazione della tecnologia ha portato ad una occidentalizzazione del mondo che ha sepolto numerose tradizioni. Lungi dal criticare la scienza in quanto tale, Panikkar propone di rivedere il metodo scientifico, costruito essenzialmente sulla base della logica formale occidentale, fondata sul principio di non contraddizione e del terzo escluso, al fine di renderlo compatibile con una teologia che a sua volta si sia svestita di assolutezza. La teofisica, come lui la definisce, ci rivela che la realtà è ontonomica - tutto vi trova posto armoniosamente all’interno - e che la conoscenza non può fare a meno dell’amore se vuole raggiungere il proprio oggetto di studio.

Intervista a Paolo Calabrò

Le cose si toccano, un saggio sui rapporti tra la filosofia di Raimon Panikkar e la scienza moderna. Una tematica specifica affrontata in maniera documentata e approfondita. Com’è nata l’idea per questo libro?

Innanzitutto grazie per questa intervista. Il libro ha origini molto umili: ho cominciato ad approfondire la metafisica di Raimon Panikkar perché non riuscivo a capirla; la relazionalità radicale è qualcosa di eternamente sfuggente per chi è abituato alle ontologie classiche (monismo e dualismo). Più andavo avanti, più mi sembrava strana, avevo la sensazione che qualcosa rimanesse nell’ombra. A un certo punto, finalmente, mi parve tutto chiaro, e pensai: bene, questa metafisica funziona; purtroppo, però, non è compatibile con la scienza moderna. Allora iniziai ad approfondire il pensiero delle scienze moderne, in particolare la fisica, rendendomi conto che mi sbagliavo, e che Panikkar aveva ragione: cosmoteandrismo e scienze moderne non solo sono compatibili, ma mostrano anche una sorprendente affinità.

Il mito, limite inferiore per il pensiero, può essere descritto come lo sfondo di credenze che ciascuno possiede e del quale non ci si può liberare. Per certi versi ricorda la definizione di «paradigma» proposta da Thomas Kuhn nel suo La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Che tipo di dialogo si instaura tra Panikkar e i critici del metodo scientifico quali, appunto, Kuhn, Feyerabend, Lakatos e Hanson?

Nel libro accenno alla differenza tra mito (come orizzonte generale del pensiero del quale è impossibile fare a meno) e teoria scientifica (che mantiene una pretesa di oggettività, universalità e unicità). La cosa sorprendente è che Panikkar è in accordo non tanto con i filosofi della scienza (e della critica più tagliente, come quelli citati), bensì con i più ortodossi tra gli stessi scienziati: a testimonianza del fatto che la sintonia non è né occasionale né di superficie, bensì profonda e generale. Non è in gioco solo l’evoluzione della scienza (il problema di Kuhn) ma tutta l’epistemologia scientifica, dalla “cosa in sé” all’oggettività, fino a rendere possibili visioni comuni del mondo nelle quali “la materia è viva” e “la realtà è libera”. La prospettiva prende una forma inedita e, d’improvviso, cose apparentemente di nicchia come l’ecologia profonda diventano perfino ovvie. Agli occhi della stessa scienza.

Secondo London e Bauer, Wigner e in parte von Neumann, il collasso della funzione d’onda è causato dalla coscienza dello sperimentatore che interferisce nella misurazione quantistica. Qual’è il ruolo che Panikkar affida alla coscienza nel determinare la realtà che la circonda?

Panikkar non è mai entrato nel merito di dispute interne al mondo scientifico (non ha mai preso le parti, ad esempio, del riduzionismo o dell’emergentismo). Pur mostrando una evidente simpatia per l’interpretazione di Copenaghen, non ha mai inteso criticare (né tanto meno confutare) questo o quel fisico. Gli era sufficiente (e spero di essermi attenuto allo stesso indirizzo) mostrare la compatibilità tra la filosofia cosmoteandrica e l’idea fisica di quella ben nutrita parte del mondo scientifico (cui non mancano nomi tra i più grandi, da Heisenberg a Feynman, da Bell a Bohr) che ha saputo riflettere intorno ai fondamenti metafisici della propria disciplina in maniera critica e radicale. Su questa linea, Panikkar non ha mai parlato in particolare del ruolo della coscienza nella determinazione della realtà (il problema del gatto di Schrödinger continua ad arrovellare e a dividere i fisici); ma, tenendosi su un piano rigorosamente filosofico, pur attingendo alle scienze, ha spiegato che il pensiero fa parte della realtà tutta intera (la quale mostra tre “dimensioni”: idea a fondamento del cosmoteandrismo). Sarebbe complicato spiegare in poche parole in che modo sia possibile che “il pensiero modifichi il pensato”: spero mi si perdonerà se per questo rimando al libro ancora una volta.

L’intenzione fa parte dell’atto, modifica l’atto. Ecco perché la scienza dovrebbe puntare gli occhi, oltre che sui mezzi e quindi sulla meccanica, anche sul fine delle azioni. Ne danno prova, tra l’altro, le ultime scoperte fatte in campo neuroscientifico. In che modo la scienza potrebbe riformulare il proprio metodo, dandosi nuovi obiettivi per il futuro?

Di fronte a queste questioni (certo non trascurabili) bisogna star sempre attenti a non oltrepassare il limite: nessuno può dire (né tanto meno imporre) alla scienza metodi, morali, fini eteronomi. Ma un dialogo fruttuoso tra scienza e filosofia non può che far bene ad entrambe. Detto questo, la scienza potrebbe far suo il monito di Periandro di Corinto ad aver “cura del tutto” (dell’uomo, degli animali, dell’ambiente), piuttosto che privilegiare il benessere di una parte a scapito delle altre; sarebbe la fine degli esperimenti crudeli, della scienza bellica, e della pretesa dell’uomo di fondare se stesso tramite la propria conoscenza scientifica (esemplificata nella ricerca ossessiva dei primi istanti di vita dell’universo). Non si vive di sola scienza. In generale, il legame cosmoteandrico fra pensiero e atto invita a rivedere il nostro punto di vista scientifico sulla realtà (come oggettiva, morta, ecc.), superando tanti dualismi che si mostrano ogni giorno meno sostenibili. Ma questa, ripeto, è una conclusione alla quale si deve poter giungere insieme.

La Terra, partecipe della realtà cosmoteandrica, ha una coscienza. Quale contributo offre Panikkar allo sviluppo del pensiero ecologico contemporaneo? Quali orizzonti dischiude l’ecosofia da lui prospettata?

Credo di aver in parte già risposto in precedenza. Ma il punto fondamentale è che il grande contributo di Panikkar è proprio il superamento di ogni separazione all’interno della realtà: l’ambiente non va considerato come una cosa a parte di cui aver cura (o da sfruttare in maniera “sostenibile”), ma come una parte di noi stessi. Non possiamo sopravvivere senza aver cura dell’ambiente, certo; ma, ancora prima, noi letteralmente non siamo nulla senza l’ambiente nel quale nasciamo e viviamo. Appena nati, “veniamo al mondo”: poi ben presto ce ne dimentichiamo. Infine, come noi siamo immersi in una dimensione ambientale/materiale, anche l’ambiente vive nella dimensione del pensiero (o della coscienza): ciò non significa che alberi e pietre abbiano una propria consapevolezza o autocoscienza, ma solo che partecipano dell’unica e integrata realtà cosmoteandrica con la loro pensabilità. Einstein ha detto che il vero grande mistero è che l’universo sia comprensibile. Potremmo dire con una battuta che Panikkar ha svelato il mistero: l’universo è comprensibile perché non è qualcosa d’altro che stia di fronte alla ragione scientifica umana; esso partecipa della stessa realtà, unica, in cui la materia e il pensiero vivono insieme, distinte ma non separate.

Nell’ambito della prospettiva teofisica sarebbe necessario che sia la teologia sia la scienza si svestissero della propria oggettività e, soprattutto, della convinzione di possedere la verità tutta intera. Mentre la scienza ammette volentieri i propri limiti, la teologia difficilmente cede il passo sul possesso della verità. Quale delle due discipline ritiene più disponibile verso l’altra?

Dovremmo rifuggire dalla tentazione di giudicare altre discipline (ad esempio, scienza e teologia) dal nostro punto di vista filosofico (che si presupporrebbe più alto, ma non lo è). Intanto vorrei dire che non mi sembra affatto di ravvisare nella scienza tutta questa disponibilità nell’ammissione dei propri limiti: il celebre fisico Stephen Hawking continua a scrivere che scienza e religione sono in guerra (e che la scienza vincerà); in più, secondo lui, la scienza avrebbe finalmente messo in soffitta la filosofia; in molti continuano a sostenere che la scienza non ha ancora spiegato tutto, ma che quanto prima lo farà. Siamo ancora lontani dall’amare e volere i nostri limiti (in questo, è vero, la filosofia è forse un po’ più avanti degli altri); ma l’equivoco è che pensiamo ancora in termini di contrapposizione, per cui il guadagno di qualcuno corrisponde sempre a una perdita per qualcun altro (in questo, la mentalità capitalistica imperante non ci è d’aiuto). In realtà, un cammino teoretico fatto insieme dalla scienza, dalla teologia e dalla filosofia, potrebbe recare vantaggio a tutte e tre. È qui che la teofisica vorrebbe arrivare, come sorta di coronamento della filosofia dialogica che Panikkar ha portato avanti per tutta la vita.

Fino a che punto è possibile parlare di consonanza tra l’immagine del mondo offerta dalla filosofia di Raimon Panikkar e quella della scienza occidentale? Penso soprattutto alla meccanica quantistica: quanta parte di questa consonanza dipende da ciò che abbiamo recepito a livello di una «non sempre corretta» divulgazione scientifica?

Ogni nuova teoria scientifica riceve dure opposizioni (spesso basate su enormi fraintendimenti) da parte degli scienziati; è celebre poi la battuta di Feynman sul fatto che “nessuno capisce la meccanica quantistica”. Per dire che gli scienziati sono i primi a scontrarsi con l’intrinseca difficoltà della scoperta scientifica; figurarsi quando la scoperta viene esportata (spesso maldestramente) tramite la divulgazione ai non addetti ai lavori. Io credo di aver individuato una consonanza tra la filosofia di Panikkar e l’idea della realtà della scienza moderna; per farlo mi sono basato non sui filosofi della scienza (che interpretano e divulgano a posteriori il dato scientifico) ma sulla filosofia degli scienziati, che conoscono di prima mano ciò di cui stanno parlando (ciò va detto senza sminuire in alcun modo la filosofia della scienza; si è trattato, appunto, di una scelta). Ho sentito degli scienziati affermare che il dualismo cartesiano non è più sostenibile in fisica; che il riduzionismo è sbagliato; che la materia è libera ecc. Mi sono limitato a organizzare questo materiale e a riportarlo accanto al pensiero del filosofo, per metterne in risalto la sintonia. È evidente che ciò non mi immunizza dal rischio del fraintendimento; e poiché Panikkar era solito dire che non c’è migliore interpretazione dell’autointerpretazione, la mia massima aspirazione sarebbe che un fisico leggesse questo libro e mi dicesse: “è interessante. Parliamone”. Il dialogo inizierebbe lì.

(«Centro Interculturale Raimon Panikkar Italia», 29 settembre 2011)

La scienza... come un cancro. Intervista a Paolo Calabrò

2011-09-20T05:02:00.000-07:00

di Gloria Germani

Paolo Calabrò, già redattore del Centro Interculturale Raimon Panikkar, ci ha regalato un saggio molto importante, anzi necessario, su uno dei nodi centrali del nostro presente: la scienza (Paolo Calabrò, Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne, Diabasis, 2011). Fine conoscitore della sterminata opera di Panikkar, Calabrò spazia tra gli articoli, i saggi, i libri del filosofo indo-catalano che ha dedicato la sua vita all’incontro tra saperi e culture diverse, e riesce a darci un quadro molto esauriente della filosofia di Panikkar e del suo centrale rapporto con la scienza. L’immagine del mondo che esce dalla filosofia di Panikkar – ben lungi dall’assomigliare ad un vago eclettismo tra pensiero orientale e teologia cristiana, di cui talvolta è stata tacciata - rivela le sue notevolissime convergenze con le scoperte della fisica post quantistica. Tale significativa confluenza è sottolineata attraverso citazioni puntuali di Panikkar da un lato e, dall’altro, di autori imprescindibili come Einstein, Bohr, Heisenberg, Planck, Mach. Il contributo fondamentale del saggio di Calabrò consiste nel dimostrare che la fede nella“ oggettività e l’universalità della scienza.... si radicano in una visione scientifica prequantistica che la fisica ha già da tempo superato, ma alla quale la percezione comune è rimasta ancorata”. Si tratta di un risultato fondamentale non solo a livello di culturale, ma anche per il nostro vivere quotidiano; infatti in esso sono contenute le premesse di quella rivoluzione culturale di cui – come ha sostenuto tra gli altri Fritjof Capra - oggi abbiamo disperatamente bisogno. Rivolgiamo a Paolo Calabrò alcune domande per approfondire meglio il tema e le sue implicazioni.

Cosa significa l’esortazione di Panikkar che dobbiamo “emanciparci dalla scienza”( che dà anche il titolo ad un suo saggio)?

Innanzitutto grazie per questa intervista. “Emanciparsi dalla scienza” significa essenzialmente liberarsi dall’idea (falsa) che la scienza sia qualcosa senza cui non possiamo vivere. Vuol dire anche liberarsi dal dominio della “macchina di secondo grado” (quella industriale), che impone all’uomo il suo ritmo accelerato e le sue esigenze, soffocandone la libertà (non si può smettere di fare manutenzione a un impianto nucleare, Fukushima insegna). Emanciparsi dalla tecnologia si può. E, secondo Panikkar, si dovrebbe.

Come ha spiegato Panikkar, noi viviamo nel Mito della Scienza. Come ripetono tutti i grandi fisici postquantistici, “è la teoria che decide cosa dobbiamo osservare”. Cosa significa questo a livello della nostra quotidianità?

Il mito della scienza è il mito del nostro tempo. Ogni epoca ha il suo: quell’orizzonte in base al quale è possibile orientare il senso della realtà e della vita. Non dovremmo rifiutarlo tout court (vivere al di fuori del mito è impossibile); d’altro canto, non dovremmo assolutizzarlo, immaginandolo come una specie di punto d’arrivo della specie umana o di non plus ultra. Non bisogna divinizzare la scienza, bensì relativizzarla; la nostra vita quotidiana contiene e può trovare altri elementi di senso oltre le “spiegazioni degli esperti”.

Ci puoi spiegare meglio quella che Panikkar stesso definisce la sua tesi principale – “ la scienza moderna è perversa e che la tecnologia è il cavallo di Troia per l’occidentalizzazione del mondo”? Panikkar altrove ribadisce infatti che la scienza “è stata estrapolata dal campo scientifico e si è diffusa come un cancro nella mentalità dell’uomo moderno sia orientale che occidentale”.

L’esempio del cancro è molto calzante, Panikkar non è l’unico ad averlo sfruttato (se ne è servito, ad esempio, il filosofo francese Maurice Bellet): il cancro viene dall’interno ed è una patologia il cui funzionamento è affatto omogeneo alla fisiologia - si tratta di una proliferazione di cellule (cosa del tutto normale), ma eccessiva e fuori luogo. Ogni cosa è valida (e sana) all’interno del suo ambito di validità, ma diventa fuorviante e pericolosa quando la si estrapola in maniera indebita. Questo vale per l’Occidente, in cui scienza e tecnologia sono nati; ma tanto più per le altre culture, che si trovano a subire (inconsapevolmente, da cui l’immagine del cavalo di Troia) l’influsso di una prassi e di una mentalità estranee a quelle tradizionali, che rischiano di venirne schiacciate.

Come sai, io ho studiato a lungo e scritto su Tiziano Terzani (1938-2004). Non mi risulta che conoscesse Panikkar, ma le loro conclusioni di uomini che hanno vissuto profondamente tanto l’Europa che l’Asia, sono sorprendentemente le stesse. Tutti e due sono usciti dal mito della scienza, dall’impensato. Terzani per esempio scrive: «Guardare la realtà solo attraverso la lente della scienza è fare come fa l’ubriaco di Mullah Nasruddin. Un uomo dopo aver passato una serata a bere con gli amici, si accorge di aver perso la chiave di casa e si mette a cercarla nel fascio di luce dell’unico lampione lungo la strada. ‘Perché proprio lì?’ gli domanda un passante. ‘Perché è l’unico posto in cui riesco a vedere qualcosa’, risponde l’ubriaco. Gli scienziati si comportano allo stesso modo. Il mondo che con i loro strumenti ci descrivono non è il mondo, ma una sua parzialissima rappresentazione, un’astrazione che in verità non esiste». Sempre Terzani afferma: «L’aver messo la Scienza su di un piedistallo ha fatto sì che tutto quello che non è scientifico ci appaia ridicolo e spregevole». Oppure: «La scienza in Occidente è stata asservita ai grandi interessi economici e messa sull’altare al posto della religione. Così è lei stessa diventata ‘l’oppio dei popoli’ con quella sua falsa pretesa di saper prima o poi risolvere tutti i problemi». Cosa pensi di questa completa concordanza?

“Tutto quello che affonda converge”, ha ripetuto spesso Panikkar, e sia lui sia Terzani sono uomini che hanno vissuto con grande profondità i problemi del loro tempo. Panikkar ha ripetuto sovente lo stesso aneddoto dell’ubriaco sotto al lampione; così come non dovremmo fare della scienza un nuovo vitello d’oro, da mettere sul piedistallo. Non dovremmo tuttavia indulgere a nostra volta all’eccesso di criticare la scienza in tutto e per tutto. La lente della scienza è valida è utile; dovremmo solo riuscire a tenere bene a mente che non è l’unica.

Panikkar giunge a delle considerazioni importantissime e del tutto fuori dal coro. Per esempio, come tu scrivi: “Introdurre in una cultura diversa da quella occidentale la scienza moderna, tramite la tecnologia, vuol dire ridurre lo spazio di quella cultura… La cultura occidentale non è universale perché è in contraddizione diretta con gli archetipi di altre tradizioni.” Oppure, come scrive Panikkar: “L’universalizzazione della tecnologia implica l’occidentalizzazione del mondo e la distruzione delle altre culture che si basano su visioni della realtà incompatibili... La tecnologia non è neutrale. Può germinare soltanto in un terreno moderno e può crescere solo in un clima occidentalizzato. Fino a che punto le altre culture possano sopravvivere, preservare la propria identità ed evitare la riduzione a folklore marginale resta un problema immenso.” Puoi commentare questi affermazioni così importanti su quello che Panikkar stesso definisce “un genocidio culturale?

Torna il problema del cavallo di Troia. È innegabile che la tecnologia - con il suo luccichio, le sue possibilità di controllo e di accelerazione - abbia un suo fascino. Ma purtroppo la tecnologia non è solo “le macchine”, bensì tutta la mentalità che la rende possibile: la concezione scientifica del mondo, la visione disincantata dell’universo come un luogo freddo, regolato da leggi meccaniche e popolato da corpi inanimati, ecc. La tecnologia ha bisogno di un mondo senza dèi, o nel quale gli dèi - come dice Panikkar - obbediscano al secondo principio della termodinamica. Qualsiasi cultura tradizionale risente di questo contraccolpo; fino a che punto ne venga alterata - o finanche distrutta - è impossibile dirlo a priori.

Credi che ci sia relazione tra queste forti posizioni sul genocidio culturale e l’altra affermazione molto acuta di Panikkar: “La scienza si è presentata, anche per il fallimento di altri aspetti della vita umana – soprattutto della religione istituzionalizzata – come la via che ci porterà alla felicità, all’abbondanza, al progresso... Siccome noi non possiamo vivere senza cosmologia, abbiamo preso l’unica realtà che avevamo in mano, ossia tutta l’imponente costruzione scientifica e ne abbiamo fatto una visione totale e omnicomprensiva”?

In realtà la questione del genocidio culturale è più ampia del mero problema della tecnologia: abbiamo un genocidio culturale anche quando esportiamo la nostra democrazia, quando imponiamo la nostra economia, perfino quando pretendiamo di alfabetizzare le culture orali (che imparano l’alfabeto, sì, ma dimenticano tutto quello che sapevano prima). Il problema non è semplicemente il commercio di tecnologia, ma più in generale la tendenza dell’uomo occidentale a vedere se stesso come il punto più alto dell’evoluzione umana, giustificato e forse destinato alla “civilizzazione” degli altri. Così la globalizzazione diventa omologazione, e non resta che un unico valido modo di essere, di vivere di pensare: quello scientifico-tecnologico-occidentale.

Il pensiero dominante in Occidente, la sua forma mentis, crede infatti che la scienza sia neutrale e universale. Perché è successo questo? Pietro Barcellona sottolinea nel suo ultimo libro un’altra affermazione di Panikkar: “Certamente il cristianesimo aveva disprezzato la ragione e aveva identificato la fede con una serie di credenze, più o meno superstiziose, aveva abusato del suo potere. Da qui il suo senso di colpa, più o meno cosciente, che poi cerca di redimere passando all’estremo opposto, inglobando acriticamente la cosmovisione scientifica”. Pensi che ci sia stata una responsabilità forte del cristianesimo nella creazione di questa forma mentis?

Barcellona dà un’ottima descrizione della questione, nel suo tipico linguaggio d’orientamento psicanalitico, che si aggiunge a quella di Panikkar, per la quale - nella disputa tra Galileo e Bellarmino - è Bellarmino ad avere ragione: e non perché Galileo abbia fatto male i calcoli, ma perché quando l’uomo inizia a concepire il mondo che ha davanti agli occhi come un meccanismo, non vi è più posto per il cielo della religione (che diventa così un “affare dell’anima”, un’astrazione dei teologi, slegata dalla vita concreta degli uomini). È evidente che, al di là di ogni critica al cristianesimo storico, la separazione tra scienza e religione oggi non è più sostenibile: una religione che pretende di fare a meno dei risultati della scienza (o addirittura di negarli) è cieca; similmente, una scienza che pretenda di ridurre la realtà a ciò che è scientificamente categorizzabile (secondo le esigenze della matematica, della misurazione, ecc.), è in pieno delirio di onnipotenza. La realtà eccede la ragione; ma non per questo c’è bisogno di negare la ragione, anzi, c’è bisogno di percorrere la via della ragione fino in fondo, così da toccarne il bordo.

Giustamente Panikkar sottolinea che l’idea di oggettività è un retaggio della meccanica newtoniana e della filosofia kantiana. Oggi però è assodato che l’idea di oggettività quanto quella di materia oggettiva separata ed indipendente dall’osservatore ( che costituiscono la base stessa di tutte le varie scienze con cui interpretiamo la vita) sono state messe in crisi dalle scoperte della fisica quantistica. La conseguenza che ne deriva è che noi stiamo rischiando di distruggere l’ecosistema in base ad una visione del mondo scientifico-tecnologica che di fatto è una visione del mondo idealizzata, senz’altro parziale, e anche – in quanto è diventata visione totale e omnicomplessiva del mondo e della vita – erronea?

Stiamo distruggendo il mondo a causa dell’avidità, dell’ossessione per la sicurezza e il controllo totale e di una teoria economica che crede (ma non spiega come sia possibile) di poter portare avanti una crescita infinita a partire da un mondo finito (il nostro). La fisica non è una visione sbagliata del mondo, è solo una prospettiva parziale (come tutte le prospettive: l’idea di parzialità è intrinseca alla nozione di prospettiva). L’errore non è dunque la visione fisica del mondo, ma la tendenza occidentale a credere che sia l’unica valida. Non è del resto un errore da poco: la sua conseguenza è che in tal modo si estromette l’apporto di tutte le altre culture alla soluzione dei problemi del pianeta; ma, come sostiene Panikkar - e credo che abbia ragione - nessuna cultura può oggi dirsi autosufficiente e in grado di risolvere da sola i problemi globali. E dove non si riesce a immaginare niente di diverso, si persevera nel proprio solco, fino alle estreme conseguenze (e fino al delirio): ecco che, in seguito alla crisi economica, gli Stati vengono in aiuto delle banche; mentre in Somalia la gente muore di fame e in Etiopia per il morbillo.

L’idea di una Anima Mundi – della completa interconnessione di tutti gli esseri sia animati che inanimati – era ancora viva nella visione del mondo platonica, in Plotino e ancora fino al Rinascimento. Giustamente nel libro, hai citato dei bellissimi brani di Marsilio Ficino che piacerebbero molto agli attuali esponenti dell’ecologia profonda”!!. Il punto nevralgico, come affermano vari premi Nobel come Laughlin e Prigogine, inizia con la visione cartesiana della realtà che oggi non è più sostenibile. Quali altre teorie condannano il metodo scientifico newtoniano-cartesiano?

La meccanica quantistica è la teoria fisica che più d’ogni altra esprime l’interconnessione fra tutte le cose e la difficoltà di concepire e conoscere la realtà tramite separazioni rigide e compartimenti stagni. La realtà non è più immaginabile come una grossa macchina della quale sia possibile smontare e riassemblare singoli pezzi senza alcun pregiudizio per l’insieme; ogni cosa è legata ad ogni altra, spiega a sua volta la moderna teoria del caos. Non si tratta, a ben vedere, di una novità, ma appunto di una riscoperta: è un’intuizione che parecchie tradizioni (compresa la millenaria filosofia occidentale, in cui si inserisce Ficino) conoscevano molto bene.

Talune espessioni di Panikkar come “pluralismo” o “cosmoteandrismo” o “realtà simbolica” appartengono abbastanza al linguaggio teologico e non sono di facile comprensione per la grande massa. Credi che si potrebbero tradurre più semplicemente con l’impotenza da parte della lingua e del pensiero logico-discorsivo di afferrare la realtà ultima? Questa ammissione di impotenza, comporta infatti immediatamente l’apertura ad altre esperienze della realtà, tipiche di altre civiltà – penso soprattutto a quelle orientali che hanno fatto della pace interiore – e non della scienza – lo strumento principe per raggiungere la realtà.

Direi che c’è una fase apofatica riassumibile in questi termini (il pensiero non è in grado di cogliere la realtà per intero – precisando tuttavia che non si tratta per Panikkar di una debolezza della mente umana, quasi che una supermente à la Laplace possa invece accedervi, bensì di una caratteristica intrinseca alla realtà, che non si offre al pensiero in maniera trasparente). E c’è, d’altro canto, una fase affermativa, con una proposta metafisica precisa: il cosmoteandrismo. Ma mi spingerei a dire di più: la realtà non è qualcosa “da cogliere”, ma qualcosa cui partecipare. La comprensione è un momento importante, ma non è l’unico: c’è il momento della preparazione degli inviti, la scelta del vestito, il dono da offrire... ma poi c’è il banchetto. A volte rischiamo di dimenticare che la vita è gioia, ancor prima di qualunque senso, scopo, fine, imperativo, obiettivo si pensi di poterle o di doverle conferire.

Concludo, ringraziandoti davvero per questo bellissimo saggio, con un’ultima domanda. Come dice Panikkar: “La cultura occidentale ... è in contraddizione diretta con gli archetipi di altre tradizioni”. Gandhi – che sempre di più è attuale - riteneva che la civiltà moderna con la sua” insensata adorazione per la materia, ha dato origine ad una mentalità che guarda al progresso materiale come alla meta ultima, ed ha perso la nozione dei veri fini del vivere».Agli occhi di Gandhi, la visione materialista moderna nasce, alla radice, da un atteggiamento di massima indulgenza verso se stessi. La sfrenatezza degli egoismi che è stata in tal modo sancita, si propaga a dismisura in un mondo dominato sistematicamente dalla violenza e dalle guerre. Credi che esista un nesso ben preciso tra la scienza newtoniano-cartesiana e la nostra ossessione ad avere piuttosto che ad essere?

La scienza è in primo luogo a mio avviso desiderio di sapere. E il desiderio di sapere è cosa buona: l’Ecclesiaste dice (cito a memoria): “ho speso la vita ad indagare la realtà. È questa un’occupazione penosa che Dio ha dato all’uomo perché in essa fatichi”. In questa prospettiva si tratta di un compito e di un destino; in ogni caso, di una cosa “buona”. Ma, come ricorda Bellet, la scienza è anche sempre desiderio di potere: si ricerca per poter liberarsi dalla necessità (tramite l’affermazione del dominio umano sulla natura). Questa tensione, questa doppia anima eternamente presente nella scienza la rende quel che è oggi: una scienza spesso insensibile alla dimensione globale delle cose (non ci si fa scrupoli nel cucire a filo gli occhi di un cucciolo, se si spera di ricavarne informazioni interessanti sullo sviluppo della sua rete neurale). Il desiderio di potere rende impossibile abbracciare lo spirito di Periandro di Corinto: “abbi cura del tutto”. Ma, d’altro canto, la scienza è oggi legata a doppio filo all’economia: divenuta ormai costosissima, è schiava dei finanziamenti, che non hanno a cuore la conoscenza ma il profitto. Si parla qui ovviamente della situazione generale, non di questo o quel ricercatore o dipartimento universitario. Ci sono tante brave persone che fanno scienza faticosamente ogni giorno (ne conosco più d’una); ma mi sembra innegabile che difficilmente si possa indagare liberamente intorno a una cosa che non promette alcun ritorno economico. La conseguenza è che oggi – in piena narrazione scientifica – siamo ossessionati dall’avere perché l’economia ce lo impone; la scienza ce lo propone; la tecnologia ce lo rende possibile... e noi non riusciamo a trovare niente di meglio nella vita. Anche perché la narrazione economico-tecno-scientifica ha offuscato o messo in ridicolo ogni sapere che non sia fondato sulla “pura ragione” (una volta di più, ho cercato di spiegare nel libro che la ragione scientifica non è affatto pura come si pretende); e a noi ormai sembra impossibile mangiare uno yogurt se non c’è almeno una decina di specialisti in camice bianco a raccomandarcelo. Dobbiamo tornare a una visione delle cose in cui la visione fisica del mondo sia una delle possibili e non più l’unica. Ma nessuno può farlo da solo, così come nessuno può imporre all’altro compiti e limiti. Abbiamo bisogno oggi più che mai – di fronte alle catastrofi climatiche, finanziarie, alimentari globali del nostro tempo – di recuperare un dialogo e un percorso comuni. Al tavolo ci saranno tutte le culture, le religioni, le scienze. Tutti parteciperano allo stesso titolo, senza gerarchie. E chi vorrà prendere la parola per primo, la userà per dire: “Benvenuti”.

(«Associazione Ecofilosofica di Treviso», 20 settembre 2011)

Raimon Panikkar: la filosofia oltre il pensiero

2011-08-25T22:37:00.001-07:00

A un anno di distanza dalla morte del filosofo catalano Raimon Panikkar, ricordiamo la ricchezza della sua lunga esistenza, ancora visibile nei tanti frutti che ha generato e nei tanti fiori che ancora sbocciano. Hai cambiato la nostra vita. Grazie, Raimon.

segnalazione su «Il Regno»

2011-08-08T12:56:00.000-07:00

(clicca qui per ingrandire l'immagine)

Se vi pungesse vaghezza, passando dalle parti dell'Università di Amburgo, di leggere l'ultimo libro di Paolo Calabrò...

2011-08-08T04:36:00.000-07:00

(clicca qui per ingrandire l'immagine)

Dove le cose si toccano

2011-08-01T07:00:00.000-07:00

di Elena Maffeis, giugno 2011

Nell’incipit del suo ultimo saggio, Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne, (Edizioni Diabasis, Reggio Emilia 2011, pp. 150, euro 15,00), Paolo Calabrò ricorda grato una passeggiata compiuta sottobraccio al Filosofo per le vie di Città di Castello, una decina di anni fa. In quell’occasione conobbi entrambi, visto che ero a mia volta all’altro braccio di Panikkar. Nonostante quell’incontro cadesse a conclusione di un impegnativo convegno, il nostro Ospite manifestava ancora energia, disponibilità ed entusiasmo nel rispondere ai nostri interrogativi; perché, come ci disse sorridendo, “ci si può negare a molte persone, ma mai ai giovani che portano domande!”.
Questo era Raimon Panikkar. Questo era
l’effetto che suscitava l’incontro con lui, con il suo pensiero e il suo stile di vita. Per entrambi i giovani di allora, questi dieci anni sono stati intessuti di riflessione, animati dal desiderio mai sopito di approfondire: a livello personale, questo ha significato anche concludere con soddisfazione un ciclo universitario con una tesi su alcuni suoi temi centrali, quali la tecnocrazia e l’inter-indipendenza; per Calabrò la fecondità è stata ancora maggiore, come testimonia la sua pubblicistica. Le cose si toccano, dunque; e con questo retroterra non potevo che accettare di buon grado l’invito a stenderne questa breve presentazione.
Il lavoro nasce dal desiderio di dimostrare la compatibilità tra la metafisica del Filosofo e le scienze moderne, con particolare riferimento alla fisica quantistica. In tal modo, l’Autore intende contribuire a liberare l’opera di Panikkar “dall’impressione di esoterismo che può dare in superficie la sua originalità”, quasi la sua figura si risolvesse in una sorta di “erudito dai modi orientaleggianti”. Al contempo, Calabrò contribuisce anche a smontare la visione di oggettività e di universalità che spesso le scienze offrono di sé agli occhi dei non specialisti.
Nel testo, come si evince dalla ricchezza dell’indice, l’Autore affronta molti temi centrali della filosofia di Panikkar, mettendoli a confronto con il pensiero di affermati scienziati – da Einstein a Larson, da Zichichi a Heisenberg, per citarne soltanto alcuni – giungendo ad evidenziare i punti di incontro.
Articolato in due parti, il testo presenta innanzitutto per sommi capi la metafisica espressa da Panikkar: l’advaita, ossia la relazionalità e l’armonia tra le tre dimensioni costitutive del reale – quella materiale, quella intellettuale e quella spirituale – che, nella visione cosmoteandrica del Nostro, non sono reciprocamente riducibili; il mito, quale eccedenza della realtà rispetto al pensiero, e il logos, via di conoscenza, incapace comunque di esaurire ogni aspetto della realtà. Come evidenzia Calabrò, mito e logos vanno di pari passo e costituiscono la base del pluralismo, che a sua volta richiede l’accettazione di un punto trascendente indisponibile, condizione per conoscere la verità, che nasce dall’incontro. In quest’ottica, l’Autore conclude la prima parte concentrandosi sulla lingua, tema particolarmente caro a Panikkar, che lo considera non dal punto di vista linguistico, ma da quello umano: la lingua è lo specchio di un popolo, poiché la parola non è segno, ma simbolo e, di conseguenza, capace di esprimere un universo.
La seconda parte del testo evidenzia la distanza tra la posizione di Panikkar e una parte della scienza moderna attorno ad argomenti quali l’identità parmenidea tra pensare ed essere: pur essendo generalmente assodata per il pensiero occidentale, il Nostro sostiene che l’essere non è obbligato a seguire il pensiero; così in fisica vi è la coesistenza di teorie tra loro incompatibili, eppure verificate. L’universalità della scienza, che per Panikkar è una forma di neocolonialismo culturale, implica un presupposto, che può essere accettato solo nella condivisione dello stesso mito, che vuole la fisica come una visione del mondo. L’esistenza della cosa in sé è soltanto un’astrazione alquanto arbitraria del pensiero e, in quanto tale, viene contraddetta dalla realtà, dove tutto è collegato e le cose sono all’interno delle relazioni. Fin dal titolo, Le cose si toccano, il testo di Calabrò sottolinea che proprio quest’ultimo rimane il punto nodale: se ancora c’è chi si ostina a considerare la scienza come fondata su una presunta oggettività, molti fisici sono convinti che “oggi la concezione cartesiana della realtà non sia più sostenibile”. Per questo, l'aspetto forse più originale del saggio è riconducibile all’intento – peraltro riuscito – di esplicare la metafisica panikkariana nelle sue diverse implicazioni, mostrandone la compatibilità con la scienza moderna.
L’Autore conclude dando voce a quella prospettiva di speranza che Panikkar ha chiamato teofisica, “per designare una scienza in cui fisica e teologia non sono separate, ma in relazione ontonomica”, distinte, quindi, ma non separate, secondo una visione di sacra secolarità.
Come ideale prosecuzione del discorso affrontato in questo testo, Calabrò anticipa un ambizioso progetto: l'analisi della prassi scientifica attraverso esperienze di affiancamento a ricercatori universitari, che possa dar conto dal punto di vista scientifico dell'adeguatezza della riflessione filosofica contenuta in Le cose si toccano. L’intento rinvia ad un nuovo contributo, capace di integrare le esigenze speculative della filosofia e quelle pratiche della scienza e che possa venir letto da uomini di scienza che, riconoscendo una certa vicinanza e comprensione, siano disposti a ricercare a loro volta un dialogo con la filosofia.
L’attesa dell’eventuale nuovo tassello diventa stimolo a soffermarsi con attenzione sulle pagine di Le cose si toccano: hanno il pregio di offrire una riflessione non destinata unicamente a specialisti o ad appassionati di Panikkar, perché capace di coinvolgere tutti: l'azione di erosione del linguaggio e di deformazione della percezione del mondo che la scienza e la tecnologia (spesso loro malgrado) operano ai danni dell'uomo, impoverisce la vita di ognuno.

(«Il Margine», giugno-luglio 2011)

Conversazione con Paolo Calabrò su «Flanerì», di Matteo Chiavarone

2011-05-31T12:16:00.000-07:00

Intervistiamo Paolo Calabrò, amico di Flanerí e autore di Le cose si toccano – Raimon Panikkar e le scienze moderne (Diabasis, 2011).

Ciao Paolo, grazie dell’intervista. Ci puoi spiegare l’idea del libro?

Grazie a voi di Flanerì. Il libro nasce da un triplice intento. Primo, dal desiderio di approfondire la metafisica panikkariana, radicalmente nuova all’interno dell’orizzonte della filosofia occidentale, in particolare la sua recisa affermazione per la quale “la cosa in sé non esiste”. Secondo, dall’esigenza di individuare l’esistenza di una compatibilità tra la metafisica di Panikkar e le scienze moderne (in particolare la “nuova fisica”, la meccanica quantistica); compatibilità che Panikkar annuncia in tutte le sue opere, ma non illustra. Terzo, dal bisogno di mostrare le ripercussioni della cosiddetta “narrazione scientifica del mondo” sulla vita quotidiana dell’uomo moderno, che la riflessione di Panikkar aiuta a svelare in maniera adamantina.

Chi è e perché Raimon Panikkar?

Raimon Panikkar è un filosofo catalano scomparso l’anno scorso all’età di 92 anni, noto più per il suo impegno in ambito interculturale e interreligioso che per la sua speculazione metafisica ed epistemologica (nonostante si sia dedicato per ben 7 anni della sua vita a fare ricerca scientifica in laboratorio al fianco del Premio Nobel Hideki Yukawa). La prospettiva ontologica di Panikkar è molto diversa da quelle tradizionali, tipicamente divise tra monismi e dualismi di vario genere. Il suo cosmoteandrismo permette a mio avviso una nuova interpretazione filosofica dell’essenza delle cose, e un accordo fra il sapere filosofico e quello scientifico altrimenti inimmaginabile. Ma, a ben vedere, prima di tutto questo la filosofia di Panikkar la si sceglie perché è bellissima, ricca, vivace, affascinante. Sono un po’ di parte.

“Le cose si toccano e non esistono cesure”. Ci puoi spiegare questo gioco di relazioni?

Siamo abituati a concepire tutto ciò che ci circonda à la Leibniz, come un insieme di cose isolate che nulla hanno a che fare l’una con l’altra: la nostra metafisica è individualistica, la nostra economia è individualistica, la nostra politica è individualistica. La nostra è la società delle cesure: dove si ergono muri tra gli Stati (ma anche nelle nostre città, come a Padova), dove da una parte stanno gli esclusi e dall’altra quelli che partecipano al banchetto della produzione perché “si sono saputi vendere” (che stringi stringi è il motto della prostituzione), dove la propria clausura di fatto viene sancita di diritto dalla legge (chiamasi: “privacy”). Ogni cosa sussiste di per sé ed entra occasionalmente in contatto con altre cose, da cui si distacca – dopo averne tratto il proprio utile – per tornare a rinchiudersi. Questa visione della realtà, secondo Panikkar, è non solo desolante, ma sbagliata, cioè insostenibile su di un piano filosofico rigoroso (il libro è in gran parte dedicato alla giustificazione di questa affermazione). Ogni cosa è in relazione con ogni altra; nessuna azione cade nel vuoto; tutto ciò che nasce non nasce “sottovuoto”, per così dire, ma “viene al mondo” (cioè all’interno di una trama di relazioni che gli preesistono e lo accolgono). Non vi sono eccezioni a questa regola. Nessuna cosa è un’isola, tutto è in relazione con tutto. Le cose si toccano.

A chi è rivolto il libro?

A coloro cui interessa approfondire il pensiero di Panikkar, soprattutto nei suoi risvolti epistemologici, ma non di meno ai cultori della filosofia della scienza. Mi piacerebbe poi pensare che il libro possa venir letto con piacere da professori, ricercatori universali, uomini di scienza cui interessa riflettere sui fondamenti filosofici della loro disciplina. Magari quel che ho appena detto suona un po’ pretenzioso, ma meno di quello che segue: perché credo che questo libro – soprattutto in quanto affronta l’analisi della deformazione che un certo modo di intendere la scienza introduce nel pensiero e nel linguaggio comune – possa rivolgersi veramente a tutti. Almeno a tutti coloro che, indipendentemente da interessi specifici, trovano curioso e irritante il fatto che si concepisca l’essere umano come una macchina che non mangia cibi, ma assume sostanze nutritive; la vita umana non come un mistero e una meraviglia, ma come un progetto da realizzare; la terra non come una madre e un ambiente familiare, ma come una nemica e come un fondo da depredare (se possibile in maniera sostenibile). Non è una questione morale. La questione sta nel rivendicare – razionalmente, cioè filosoficamente – la possibilità e la legittimità di una visione delle cose diversa. Oggi tutto quel che non è scientificamente misurabile (l’amore, la bellezza , i sentimenti) o non è nulla, o è affare privato, o è un residuo ingenuo o superstizioso d’altre epoche. Questo libro si rivolge a chi ha spregio di quest’arroganza e desidera un dialogo paritario e reciprocamente fruttuoso fra i diversi saperi che l’umanità ha elaborato fino ad oggi.

Quali testi ci consigli per approfondire ancora di più la materia?

Tre testi irrinunciabili di Panikkar: Mito, fede ed ermeneutica (Jaca Book, 2000); La porta stretta della conoscenza (RCS, 2005); Reinventare la politica (l’Altrapagina, 1995). E tre testi di altrettanti fisici: D.Z. Albert, Meccanica quantistica e senso comune (Adelphi, 2000); W. Heisenberg, Fisica e filosofia (Il Saggiatore, 2003); M. Planck, La conoscenza del mondo fisico (Bollati Boringhieri, 1993). Si tratta di una scelta, ovviamente, e di un punto di partenza.

Al volume seguiranno incontri o convegni?

Il libro, uscito alla fine del mese di aprile, è stato presentato a Caserta presso la Libreria Feltrinelli lo scorso 14 maggio. Spero di riuscire a portare il libro “in tournée” in tutta Italia. Il calendario degli eventi e tutte le novità relative al libro saranno riportate nel blog “Le cose si toccano” (http://lecosesitoccano.blogspot.com/), interamente dedicato al libro.

(«Flanerì», 31 maggio 2011)

La tecnologia può farci male? Riflessioni su 5 miti della narrazione scientifica del mondo

2011-05-30T08:19:00.000-07:00

scritto per il blog di Dario Salvelli

Accolgo oggi, con grande piacere, l’invito dell’amico Dario a scrivere per questo blog un articolo sulla tecnologia, riprendendo le considerazioni fatte lo scorso 14 maggio presso la Libreria Feltrinelli di Caserta, dove ho presentato il mio libro su Raimon Panikkar, dal titolo: Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne (ed. Diabasis, 2011). Lo farei cominciando proprio dal titolo: la tecnologia può farci male? A tutta prima verrebbe da rispondere di sì: chiunque di noi abbia a che fare quotidianamente con un minimo di oggetti tecnologici ne conosce bene limiti e conseguenze. Chi utilizza un telefono cellulare sa bene che
oltre la comodità c’è il rovescio della medaglia: l’obbligo di averlo sempre con sé (non si provi a negarlo: chiunque lasciasse il telefono a casa, anche solo per sbaglio, verrebbe certo tacciato di “essersi reso irreperibile”). Del resto, lo stesso telefonino - dalle sembianze innocue - ha a che fare con grandi quantità di onde elettromagnetiche e lo portiamo spesso a contatto con la nostra testa: studi recenti stanno approfondendo il sospetto che ciò possa essere pericoloso per il cervello e consigliano giustamente per precauzione di tenerlo lontano dalla portata dei bambini. Per non parlare delle catastrofi tecnologiche planetarie degli ultimi anni - quella petrolifera nel Golfo del Messico che ha indoviduato precise responsabilità della BP nonché quella nucleare in Giappone che coinvolge la TEPCO - oggi per così dire ammantate del fregio di “incidenti legati all’errore umano”, quasi come se la tecnologia non ne fosse intrinsecamente responsabile, o meglio, come se il fattore umano non fosse intrinseco alla tecnologia.
Ma non vorrei parlare di questo, bensì di un altro aspetto, più generale, della questione: quale danno provoca la tecnologia all’uomo, al di là di ogni danno materiale, di ogni incidente? La tecnologia - per il solo fatto di esistere nel mondo umano - ci rende forse migliori o peggiori? C’è qualcosa da cui dovremmo stare in guardia?
Proverò a rispondere da un punto di vista filosofico, prendendo l’abbrivio da un saggio di Oswald Spengler del 1931, tradotto in italiano con il titolo L’uomo e la tecnica. Ascesa e declino della civiltà delle macchine (ed. pianoB, 2008). Le citazioni ovviamente non hanno valore di suggello, né sono le uniche possibili; d’altro canto me ne servo come traccia per tenere integro il discorso, nonché come approfondimento (che consiglio) a chi volesse affrontare la questione in maniera più sistematica. Cercherò di mostrare come l’idea che abbiamo oggi della tecnologia (ma anche della scienza, della democrazia, dell’economia) sia in buona parte illusoria e come da ciò derivi una sovraesposizione alla tecnologia che può limitare la nostra libertà, fuorviare la nostra percezione, renderci - senza che riusciamo ad accorgercene - diversi da ciò che siamo e vorremmo essere. Questo mio piccolo articolo vorrebbe contribuire alla nostra presa di consapevolezza del reale significato di certe cose delle quali rischiamo all’oscuro perché nostro malgrado le diamo per scontate, abituati come siamo a credervi ciecamente e in maniera “automatica”, per così dire, tanto che nemmeno crediamo di credervi: e questo accade perché, vedremo subito, siamo talmente immersi nella visione delle cose che la tecnologia ci dà, da non riuscire ad assumere più alcuna distanza critica, fino a ritenere che la visione tecnologica, appunto, sia l’unica possibile (l’unica “reale”).

La narrazione tecnologica del mondo
Ogni epoca ha avuto la propria narrazione del mondo. I Greci antichi avevano la narrazione della filosofia (che spiegava tutta la realtà a partire da un principio primo, l’arché); nel Medioevo la narrazione dominante era quella cristiana, in cui - dando per scontato che Dio esistesse e che governasse saggiamente il mondo - non restava che dar conto della condizione umana in accordo con la verità rivelata dalla Scrittura. Ogni epoca ha insomma avuto un proprio modo per concepire razionalmente e il più possibile coerentemente tutto ciò che esiste, in una visione unica, ordinata e possibilmente rassicurante. Noi viviamo nell’epoca del trionfalismo scientifico e tecnologico; cioè nell’era in cui ciò che c’è da sapere è affidato agli esperti e in cui anche uno yogurt viene venduto da tizi in camici bianchi che ci dicono quanto faremmo bene a mangiarne. Nell’era in cui tutto ciò che non è scientifico, non è. I sentimenti: affari privati. La poesia: roba da bambini. La solidarietà: ingenuo residuo di un precedente stadio evolutivo che contrasta con la logica ferrea del “gene egoista” (Dawkins). Insomma, tutto ciò che vediamo oggi, lo vediamo con gli occhi della scienza (e della tecnologia: sebbene scienza e tecnologia non coincidano, né nella teoria né nella prassi, appare evidente che il loro destino sia legato inestricabilmente intorno a un procedere comune. Sarebbe materia per un approfondimento ben più ampio. Nel seguito, intenderò il termine “tecnologia” non esclusivamente come sapere tecnologico, né come processi o prodotti tecnologici, ma appunto come orizzonte generale di comprensione delle cose. Per questo stesso motivo, utilizzerò indifferentemente i termini “tecnologico” e “scientifico” nel seguito, soprattutto nelle Conclusioni).
Nasce così il “mito” della tecnologia, al cui interno ci ritroviamo a credere cose quanto meno dubbie o addirittura insostenibili, ma che appaiono coerenti se viste dall’interno. Osserviamole da vicino (le citazioni tra virgolette che seguono sono tratte dal libro di Spengler citato).

Credenza n° 1: la tecnologia permette di risparmiare lavoro
Crediamo che la tecnologia comporti la diminuzione del lavoro dell’uomo. È un mito che risale almeno a Marx, il quale prevedeva che un giorno le macchine avrebbero raggiunto un livello di sviluppo talmente elevato da essere praticamente autosufficienti (“l’uomo non dovrà far altro che spingere il pulsante d’avvio o di stop”). Ma noi osserviamo l’esatto contrario: se pur diminuisce l’occupazione a causa delle recessioni economiche e della volontà (dissennata) di aumentare i profitti finanziari, non diminuisce certo il carico di lavoro di quelli che continuano a lavorare: si lavora più di prima, un uomo solo si ritrova a fare il lavoro di più persone, e in più aumenta il livello della pretesa (perché, se da un lato la tecnologia aiuta a velocizzare certe operazioni, dall’altro spinge continuamente verso l’innovazione, facendo dunque aumentare il numero delle prestazioni e dei servizi che ci si aspetta dal lavoratore. Si prenda l’esempio lampante della Pubblica Amministrazione: è innegabile che sia più rapido emettere certificati con il computer anziché scriverli di proprio pugno; ma al contempo, il computer introduce i “certificati online”, quindi lo sportello virtuale al cittadino, quindi la firma digitale ecc. Il singolo operatore che scriveva certificati a mano, lavora oggi paradossalmente molto più di prima). Spengler si era accorto del problema già 80 anni fa:

«non è vero che la tecnica umana risparmi lavoro. È proprio dell’essenza della tecnica umana, mutevole e individuale, in contrasto con la tecnica generica degli animali, il fatto che ogni invenzione contenga in sé la virtualità e la necessità di nuove invenzioni, che ogni desiderio realizzato ne produca mille altri, che ogni trionfo sulla natura stimoli a trionfi maggiori. L’anima del predatore-uomo è insaziabile» (pp. 79-80).

Oggi abbiamo difficoltà a rendercene conto non perché non sia sotto gli occhi di tutti, ma perché alle proprie convinzioni è difficile rinunciare, soprattutto quando non è necessario: anche il terzo millennio ha i suoi dogmi, e uno di essi è che “la macchina lavora al posto dell’uomo”. Vi crediamo senza condizioni, almeno fino a quando non guardiamo le cose abbastanza da vicino da riuscire infine a metterle in discussione.

Credenza n° 2: la tecnologia non provoca conseguenze all’ambiente (o, almeno, è in grado di porvi rimedio)
Viviamo in un mondo finito. A volte non si capisce bene cosa si voglia intendere con questa espressione. Intendiamo questo: che il numero di alberi piantati si può contarlo e, una volta contato, il numero è quello. Similmente, si può contare il numero di ettari di terreno da destinare al pascolo. Non si possono creare alberi o ettari dal nulla. E se si decide di piantare un albero in più, ci sarà meno spazio poi da destinare al pascolo. In altri termini: non è possibile aumentare contemporaneamente le quantità di tutte le risorse presenti sulla terra; ad ogni aumento da una parte corrisponde una diminuzione da un’altra parte (e ciò per quanto si cerchi di potenziare, ottimizzare, razionalizzare la resa del terreno: a un certo punto lo spazio finisce e basta, e non si può piantare un albero in testa a un altro albero).
Se è chiaro questo, sarà altrettanto chiaro che l’idea di una “crescita infinita” (come quella teorizzata dall’economia capitalistica) è assurda. Non è un problema di consumi domestici, ma di consumi industriali: è l’industria capitalistica (la tecnologia) a risucchiare la stragrande maggioranza delle risorse energetiche, idriche (si pensi solo a quanta acqua è necessaria a raffreddare un unico reattore nucleare - e nel mondo ce ne sono circa 450 all’opera), materiali. Ci accorgiamo che la crescita non può essere infinita quando ci sbattiamo il muso contro: secondo le stime del grande gruppo assicurativo Munich Re (e non dei “soliti ambientalisti”) il 2010 è stato un anno “catastrofico”, che ha visto il succedersi di 950 catastrofi naturali in tutto il mondo, legate per il 90% ad “eventi climatici estremi” (cioè al clima impazzito anche a causa della condotta dell’uomo). Il rapporto Munich Re 2010 individua un trend di crescita nel numero delle catastrofi naturali ed un preciso legame con la degenerazione climatica: ergo, questo modello economico di sviluppo (che ha provocato nel solo 2010 circa 290.000 morti e danni per oltre 130 miliardi di dollari) non è sostenibile. Il fenomeno era già visibile (anche se non con la chiarezza che abbiamo oggi) negli anni ’30:

«la meccanizzazione del mondo è entrata in una fase di pericolosa supertensione. [...] Si sono verificate mutazioni del clima che hanno minacciato l’agricoltura di intere popolazioni. Numerose razze di animali, come il bufalo, sono state quasi completamente distrutte; intere razze umane, come i nativi nordamericani e australiani, sono pressoché scomparse. Tutto il mondo organico soccombe all’organizzazione che va diffondendosi. Un mondo artificiale pervade e avvelena il mondo naturale» (p. 98).

Come possiamo ancora parlare nei dibattiti televisivi di “crescita del PIL”? Semplice: o stiamo già prevedendo che dovrà essere qualche altro Paese del mondo (di quelli eternamente in via di sviluppo, che facciamo di tutto per non far sviluppare mai) a pagare con un suo impoverimento il prezzo della nostra crescita, oppure, più semplicemente, siamo talmente immersi nel nostro mito tecnologico da esser convinti che la tecnologia - meravigliosamente e, si direbbe, “miracolosamente” - possa tirarci fuori dall’impasse. Con un ottimismo ingenuo che richiama l’indimeticabile sorriso beota di G.W. Bush quando dichiara al mondo che, sì, c’è la crisi, ma “la crescita è soluzione, non il problema”.

Credenza n° 3: c’è abbastanza tecnologia per tutti, e tutta quella che vogliamo.
Come dicevamo, la tecnologia ha dei limiti, non si può crearne all’infinito. Ce n’è forse abbastanza da dare un telefonino a tutti, ma non ve n’è certo abbastanza da dare un elicottero privato a tutti. La tecnologia nasce come questione d’élite: chi ha la tecnologia vince la guerra; chi ha l’auto più lussuosa vince in società. La tecnologia è il discrimine fra chi può estendere se stesso oltre i propri limiti (assumendo connotazioni altrimenti reputate divine: si pensi alla facoltà di mandare sms all’altro capo del continente), e chi deve arrangiarsi. La tecnologia nasce al fronte del conflitto fra gli individui. Così Spengler:

«la tecnica è la tattica della vita intera. È la forma intima del comportamento nella lotta, ed è ciò che si identifica con la vita stessa. Questo è l’altro errore che si deve evitare: la tecnica non va compresa partendo dallo strumento. Non ha importanza la fabbricazione delle cose, ma il modo di comportarsi con esse; non l’arma, ma la lotta [...] L’uomo è un predatore. [...] L’animale da preda è la più alta forma di vita dotata di libero movimento. In esso c’è la massima indipendenza dagli altri, la massima responsabilità nei propri confronti, la massima solitudine, in esso c’è, al massimo grado, la necessità di conservarsi lottando, vincendo, annientando. Il tipo “uomo” ottiene un alto rango per il fatto di essere un predatore [...] Il mondo è la preda. E, in ultima analisi, è da ciò che trae origine la cultura umana» (pp. 37-48).

L’essenza della tecnologia è il dominio, ottenuto tramite la lotta: lotta condotta contro gli altri, ma anche contro la natura (che l’uomo da Francis Bacon in poi, comincia a non considerare più come “madre” e “amica”, ma come “meretrice” e come “fondo da sfruttare”, quando non addirittura come “nemica” - ne sia un esempio attuale la posizione del noto scientista Enrico Bellone, per il quale “dobbiamo abbandonare l’opinione che esista una profonda alleanza tra la natura e l’uomo”). In quest’ottica, il disastro climatico non è un epifenomeno, ma una conseguenza diretta dell’atteggiamento di conquista intrinseco alla tecnologia e ai suoi scopi:

«l’uomo creatore [ovvero colui che nel perseguire i suoi scopi individuali prende le distanze dal “bene della specie”] si scioglie dal legame con la natura, e con ogni nuova invenzione si allontana di più e più ostilmente da essa. [...] La tragedia dell’uomo comincia perché la natura è più forte. L’uomo resta soggetto alla natura che nonostante tutto abbraccia anche lui, sua creatura. [...] La lotta contro la natura è disperata, e tuttavia sarà condotta fino alla fine» (p. 62).

In effetti, stiamo conducendo la lotta contro la natura a oltranza. Se sarà davvero fino alla fine, lo scopriremo presto.

Credenza n° 4: siamo indipendenti dalla tecnologia (potremmo cioè sbarazzarcene su due piedi senza conseguenze)
Non è affatto così, lo sappiamo bene. Noi dipendiamo dalla tecnologia (in questo senso, l’aumento della tecnologia riduce in proporzione la nostra libertà). Non possiamo smettere di produrre certi farmaci salvavita cui ora ci siamo assuefatti (smettere di colpo ci ucciderebbe): questo vale per molti, moltissimi in Occidente. Di conseguenza, non possiamo smettere di estrarre petrolio (che serve almeno a quelle aziende). Nonché agli ospedali e a tutta l’attrezzatura che utilizzano. Tutto si interseca nel nostro ciclo produttivo. Anche questo era già evidente al filosofo:

«anche solo per mantenere all’attuale livello la massa complessiva di impianti e aziende tecniche, sono necessari, poniamo, 100.000 cervelli eccezionali» (p. 100).

Eppure quando pensiamo alla tecnologia non facciamo che ripetere a noi stessi lo stesso che “ci libera dalla schiavitù della natura”. Non è più così, questo valeva nell’Ottocento. Ora non solo la tecnologia ci serve, ma siamo anche noi in certa misura a servirle (a servirla: noi siamo i suoi servi). Ci sono uomini obbligati a produrre l’energia necessaria affinché certi contenitori sotto pressione negli impianti industriali complessi non esplodano. Essi non possono smettere di lavorare. Il loro destino, in varia misura, è quello di tutti. Le nostre stesse sorti sono intrecciate a quelle della tecnologia che abbiamo messo in piedi.

Credenza n° 5: la tecnologia è neutrale (non cambia cioè intimamente ciò che siamo)
È il punto cui tengo di più, e che maggiormente ho approfondito nel mio libro, citato all’inizio. La tecnologia influenza, plasma, modella, integra, distorce, il nostro stesso modo di pensare. E, di conseguenza, il nostro modo di essere. Concepiamo noi stessi come delle macchine da alimentare, la nostra vita come un progetto da realizzare, il nostro tempo come una scatola vuota da riempire di attività “produttive”: le scelte che compiamo dipendono anche da ciò che pensiamo di noi stessi, oltre che del mondo circostante. Non è questione solo di preservare la nostra capacità di gioire di fronte alla bellezza, alla tenerezza, senza pensare “istintivamente” (per istinto acquisito) alla mera utilità di ogni cosa (per quanto la questione sia tutt’altro che secondaria). La vita che viviamo istante per istante può essere vissuta da noi in autonomia e consapevolezza, oppure in servitù e ottundimento (molto spesso il confine non è così netto, ne convengo; ma la differenza di grado siamo noi a farla): se daremo retta a UniEuro, tanto per fare un esempio facile da riportare alla mente, ci diranno che la nostra è l’era dell’ottimismo e che la felicità consiste nel trovare le marche migliori al prezzo più basso. Non è solo uno slogan pubblicitario: è ciò che rischiamo. Perché ce ne ricorderemo quando saremo giù di corda, e che faremo allora? Correremo al centro commerciale a comprare tecnologia per tirarci su? E quando non sarà più sufficiente? Altra tecnologia? Chi verrà in quel momento a ricordarci che la nostra felicità, umana, è qualcosa di ben più complesso e ricco del semplice possesso di oggetti scintillanti?
La questione è: rimettere le mani sulla propria vita. Non bisogna permettere alla pubblicità (in questo specifico luogo pubblicità, tecnologia e scienza convergono nel creare un immaginario collettivo deformato e totalizzante) di colonizzare la nostra mente. La narrazione tecnologica del mondo non è l’unica possibile (si dovrà almeno concedere che non è esaustiva). Il rischio era già noto:

«la stessa civilizzazione è diventata una macchina che fa o vuole ogni cosa per mezzo di macchine. Non si pensa che in termini di cavalli-vapore. Non si vede più una cascata d’acqua senza trasformarla, con il pensiero, in energia elettrica. Non si vede un paesaggio gremito di mandrie pascolanti senza pensare al valore della loro carne; non si osserva una bella e antica opera artigianale di una popolazione primitiva senza provare il desiderio di riprodurla con un moderno processo tecnico. Abbia senso o no, il pensiero tecnico vuole realizzarsi. Il lusso della macchina è conseguenza di una costrizione del pensiero» (p. 99)

Il nostro pensiero può essere più ampio di quello che siamo abituati (e indotti) a considerare. Se ciò era già intravisibile 80 anni fa, come mai ancor oggi fatichiamo a prenderne coscienza? Il punto è che siamo talmente immersi nel mito della tecnologia da non essere in grado di accorgercene. È come l’aria che respiriamo, e di cui mai ci rendiamo conto. Come l’accento con cui parliamo: solo chi parla diversamente da noi ce ne rende consapevoli.

Conclusioni
Nel 1961 Jurij Gagarin va, primo uomo, nello spazio e da lassù comunica al mondo: “sono in cielo, ma non vedo Dio da nessuna parte”. È il simbolo di una scienza trionfalistica che non solo vuole essere la prima fra tutti i saperi, ma vuole addirittura ridurre tutte le altre forme di conoscenza al nulla assoluto. Simbolo di un modo di pensare e di vedere il mondo con una sola lente: quella della scienza. Ignaro (ma forse più propriamente sprezzante) del fatto che esistano moltissime altre forme di conoscenza, perfettamente legittime e valide, che pur non essendo scientifiche nondimeno sono atte a condurre l’uomo nella navigazione del mare della vita. Nel personaggio di Sheldon Cooper della serie televisiva americane “The big bang theory” è riassunta l’inadeguatezza di questo modo tronfio ma alla fin fine inconcludente di approcciare alla vita: chi crede che il solo sapere scientifico sia esaustivo della conoscenza della realtà, si trova di fatto spiazzato appena mette il naso fuori dal suo laboratorio. Non si vuol certo dire che la conoscenza scientifica sia nulla; si vuol soltanto (ma fortemente) dire che la conoscenza scientifica non è tutto. Gagarin non pecca di arroganza nel sostenere di essere andato in cielo (vi è andato davvero); pecca di ingenua adesione al mito della narrazione scientifica del mondo nel pretendere di ridurre il sapere religioso a una mera constatazione di fatti con il metodo scientifico, confondendo i piani di due cose eterogenee. I saperi vanno armonizzati e se possibile anche fusi, ma certo non appiattiti gli uni sugli altri per amore o per forza.
In definitiva, per riprendere anche l’ultima frase di Spengler citata, la narrazione scientifico-tecnologica del mondo genera un impoverimento del pensiero, costretto ingiustamente a rinunciare alla ricchezza e all’ampiezza dell’orizzonte di senso in nome degli standard della tecnologia. Ma se c’è una vera creatività nell’essere umano, essa è quella di immaginare visioni del mondo diverse e nuove, di dar vita a visioni nuove, e così di creare mondi nuovi (argomento affascinante che purtroppo non è possibile approfondire qui). La tecnologia è tutta da buttare? Direi di no: scrivo da un computer collegato a internet, viaggio in treno, mi lavo con acqua calda e cucino con un forno elettrico. Eppure: questo progresso e questa tecnologia possono essere dannosi per l’uomo? Direi proprio di sì, e forse dovremo nel prossimo futuro imparare che non tutta la tecnologia e tutto il progresso sono buoni solo perché tali. Forse impareremo a distinguere ciò che può essere accolto da ciò che andrebbe rifiutato senza meno. Soprattutto, impareremo forse a prendere consapevolezza dei danni intrinseci del vivere immersi nella narrazione tecnologica del mondo. Non sarà ancora come avervi già posto rimedio; ma come per il gelato, che poi continui a mangiare pur sapendo che non dovresti abusarne, divenirne consapevoli è il primo, necessario, fondamentale passo.

(«DarioSalvelli.com», 30 maggio 2011)

Segnalazione dell'evento sulla Gazzetta di Caserta

2011-05-17T07:01:00.000-07:00

Presentazione del libro su FB

2011-05-16T06:44:00.001-07:00

Mostra l'immagine alle dimensioni originali

Le cose si toccano recensito su «Mangialibri»

2011-05-16T06:44:00.000-07:00

di Leonardo Caffo

La realtà è certamente intrecciata in un’intricatissima trama grazie, ma non solo, all'intreccio di differenti culture e storie. Per il noto filosofo indo-catalano Raimon Panikkar, il pluralismo è l’unico modo per comprendere questa realtà consistendo in una rinuncia a credere di possedere la verità ultima delle cose, smettendo di imporre un’opinione assoluta; in questa prospettiva l’incontro con l’altro e le esperienze emotive tendono a realizzare quella che Panikkar definisce comunione: “una forma dello stare insieme in cui non sussiste una valutazione di convenienza, ma un rapporto relazionale, un legame affettivo, restituendo alla relazionalità il carattere della condivisione di esperienze”. Il pensiero di Panikkar rappresenta un anello di congiunzione tra
Oriente e Occidente, dove convergono diverse storie con origini multiformi ed inedite, indiane e cristiane, istanze universitarie e spirituali, tramite le quali si impone - quasi come un imperativo categorico - l'importanza del dialogo nel pensiero autentico tra le discipline e le culture, tra le opinioni e le religioni. Il problema del pluralismo certo esiste, e sorge quando si presenta un’incompatibilità tra visioni diverse del mondo e, allo stesso tempo, esse sono forzate a coesistere e cercare la propria sopravvivenza: è la storia del nostro mondo, direbbe qualcuno. Ma il pluralismo di cui si parla in questo testo è ben diverso, ed inizia con il riconoscimento dell'altro da sé che esplica l’identico nella relazione e nella scoperta della propria diversità, nella ricerca di un linguaggio aperto per cui la diversità e data sempre in relazione a partire da se stessi, garantendo un'impostazione di universale dialogo tra culture che tendono ad unirsi se interpretate con la sapienza della filosofia di Panikkar...
Paolo Calabrò, laureato in Scienze dell'informazione e in Filosofia e redattore del Centro Interculturale Raimon Panikkar Italia, presenta l'esistenza di una filosofia - la metafisica “cosmoteandrica” – che permette, almeno in linea teorica, di risolvere le contraddizioni tipiche delle idee di soggettività della realtà come il relativismo, aspirando invece all'accordo tra l'autentico e l'irrinunciabile che leghi insieme le diverse culture e storie umane: perché nessuna di esse è superflua e o inutile nella conoscenza complessiva dell'essere del mondo e ignorare ciò ha condotto, secondo l’autore, alle conclusioni epocali tangibili della nostra storia, di fronte ai problemi globali e di importanza vitale, come i conflitti bellici e le crisi ecologiche che si profilano inesorabili; tutto ciò nell'evidenza quasi brutale che occorre una complessità dell'approccio ai saperi – un’epistemologia complessa diremmo oggi - perché nessuno è in grado di risolvere, in maniera individuale e isolata dagli altri, le problematiche globali guardando monoliticamente la cultura. Occorre il contributo di tutti, e tutti siamo chiamati a fare il nostro. Dobbiamo far tesoro della filosofia di Panikkar al fine di stabilire un dialogo fecondo tra le diverse forme umane del sapere: solo così, per Calabrò, possiamo liberare l'umanità dall'angoscia esistenziale ricercando come senso e significato ultimo dell'esistenza il silenzio dell’incontro autentico con la verità.

(«Mangialibri.com», 12 maggio 2011)

Presentazione del libro sabato 14 maggio 2011

2011-05-16T06:43:00.000-07:00

Gabriele Capone su «Nova Tempora», aprile 2011

2011-05-03T03:07:00.000-07:00

di Gabriele Capone

Paolo Calabrò è un mio amico. Con lui ho condiviso questi anni del mio lavoro a Sant’Antimo, che lui, sempre, ha seguito; spesso condiviso, a volte completamente abbracciato. Mi ha restituito momenti di riflessioni, scambi onesti di opinioni - le sue sempre un po’ sopra le righe, quasi a sfiorare la provocazione per fa si che meglio il suo pensiero fosse compreso e compresso nell’alveo -, ma soprattutto mi ha regalato prima una grande curiosità e poi un grande rispetto nella figura di Raimon Panikkar. Confesso, sulle prime mi incuriosivano e affascinavano quelle due k; mi evocavano conoscenza e saggezza: e come spesso accade,
l’istinto non inganna. Mi interessai poi alla sua figura fisica col suo essere slanciato, il bruno della carnagione - a tradire una origine indiana; e le sue lunghe bluse bianche, che mi portavano a materializzare l’ascetismo nel rumore del nostro mondo. Solo dopo rimasi sorpreso della capacità di Panikkar di mettere insieme, di fare incontrare i Saperi, mezzo mobile per condurre alla conoscenza delle cose, alla maggiore e migliore consapevolezza di sé, a rendere più armonioso il nostro rapporto con il mondo/cosmo, a far sì che tutto il vero sta nelle relazioni tra gli uomini e le cose, tra l’uomo e i suoi simili, perché non esistono cesure e il tutto è limitrofo e pertinente. Anzi. Le cose si toccano.
Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le Scienze moderne (Edizioni Diabasis, collana Asteroidi, euro 15,00) è lo studio che Calabrò ha voluto dedicare, dopo dieci anni di intense ricerche, al filosofo recentemente scomparso. Si tratta di una serie di saggi, che scartando i temi maggiormente di moda sul pensiero di Panikkar (dialogo tra le religioni e le culture, la pace, la cristologia) hanno puntato, invece, sul collegamento tra la scienza moderna e la filosofia del catalano, riuscendone senza artefici, a dimostrarne la consonanza: in altre parole il pensiero filosofico, di uno dei più grandi pensatori contemporanei non è affatto “incompatibile con il pensiero scientifico”.
Il volume di Calabrò affronta anche un argomento a me caro, e che spesso è stato oggetto tra noi di lunghe discussioni: la restituzione, a certe parole, del loro giusto significato. Se è vero che tutta la storia della cultura dell’umanità è costruita sulle parole è ancor più vero che distorcere “o, peggio ancora, manipolare il senso delle parole” ha delle ripercussioni enormi sulla vita degli uomini. Pertanto, non si può parlare di onore o religiosità per la mafia; né di fratellanza per la massoneria; e ancor meno denominare “operazione di polizia internazionale” una guerra!
Lo scritto di Calabrò su Panikkar, in conclusione, aiuta a mettere in discussione gli arroccamenti del sapere e della conoscenza, a cui ognuno di noi è legato, principalmente per una questione di comodità e pigrizia intellettuale. Perché “ogni modifica della propria visione del mondo genera una ricaduta sul proprio stile di vita”, del modo di pensare e quindi anche di essere.
Dunque, la lettura del volume aiuta a mettersi in discussione, a elaborare positivamente i dubbi che attanagliano gli uomini pensanti, perché solo lo sforzo della comprensione del tutto è vera conoscenza. Perché le cose sono più vicine di quanto pensiamo. Anzi, si toccano.

(Nova Tempora», aprile 2011, p. 6)

2011-04-27T09:14:00.000-07:00

Il giorno 14 maggio 2011, alle ore 18.00, presso la Libreria Feltrinelli di Caserta, corso Trieste 154, ci sarà la presentazione del libro:

Paolo Calabrò, Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne, ed. Diabasis, 2011.

Introdurrà il prof. Fabrizio Dal Piaz, Università di Salerno.

Anche su AgoraVox!

2011-04-26T02:07:00.000-07:00

Quando si dice gli aggregatori

2011-04-21T10:33:00.000-07:00

Scienza e Filosofia, Oriente e Occidente

2011-04-19T07:21:00.000-07:00

del Prof. DAMIANO MAZZOTTI

“Le cose si toccano” è un libro molto snello e agile che analizza e sintetizza il pensiero filosofico di Raimon Panikkar, una grande personalità cattolica molto atipica

Paolo Calabrò è l’autore di questo saggio che riconsidera le prospettive scientifiche di Raimon Panikkar, un autore irregolare, eclettico e polivalente morto nel 2010, i cui grandi contributi dati al dialogo interculturale e interreligioso rappresentano soltanto le idee più appetibili ai precedenti spiriti dei tempi (il padre dello studioso cattolico spagnolo era induista).
Qui, le tematiche prese in esame dall’autore riguardano il pluralismo, la Teofisica, l’oggettività, la soggettività, ecc. In estrema sintesi, il nocciolo del pensiero di Panikkar stabilisce la connessione tra
tutte le cose del mondo. Del resto alcune teorie fisiche della scienza moderna stanno cercando di arrivare all’elaborazione di una teoria del tutto che unifichi tutte le teorie (ultimamente è stata scoperta una nuova forma di materia, forse a metà strada tra la classica materia e l’antimateria).
Da un certo punto di vista “la fisica è un tipo di metafisica; la fisica descrive la “realtà”. Ma noi non sappiamo cosa sia la “realtà”, se non attraverso la descrizione fisica che ne diamo” (Einstein). In ogni caso la “scienza cammina con due piedi: la teoria e l’esperimento. A volte è un piede ad andare avanti per primo, a volte l’altro; ma un progresso continuativo si ottiene soltanto tramite l’uso di entrambi” (Robert Millikan, Premio Nobel nel 1923).
La scienza si alimenta dell’interazione. Inoltre, secondo Panikkar, “l’uomo non può vivere senza miti”. E probabilmente nelle grandi società umane non è possibile mantenere la coesione sociale senza produrre miti, che sono collanti più o meno stupefacenti, in grado di creare interdipendenza tra gli individui, i gruppi e le istituzioni.
Naturalmente la scienza può descrivere innumerevoli fenomeni, ma non può spiegare l’origine di tutto. In effetti anche negli ambienti scientifici può persistere la seduzione emotiva e cognitiva del mito, che, in senso tecnico, è “quel sostrato indispensabile al pensiero grazie al quale è possibile evitare il regresso all’infinito nell’ambito della ricerca dei fondamenti di ogni cosa” (Calabrò).
Questo libro può quindi essere apprezzato e compreso con più facilità dalle menti giovani e da chi ama spaziare senza pregiudizi negli attuali multiversi psicologici e culturali. La realtà può infatti essere osservata da innumerevoli punti di vista e quasi tutte le osservazioni sono predeterminate da qualche teoria esplicita o implicita: “è la teoria che decide cosa dobbiamo osservare” (Einstein). E la sperimentazione è una fonte di conoscenza limitata, poiché le condizioni materiali, storiche, sociali e psicologiche degli esseri umani sono in continua trasformazione. Mentre l’immaginazione ci consente di fare congetture straordinarie e di esplorare scenari e cose invisibili all’occhio umano.
Ecco perché nelle scienze moderne non ci sono certezze. Anzi, no, ci sono due certezze: i limiti della mente umana e quelli della scienza prezzolata delle multinazionali. E siccome la forza di gravità dimostra che tutto è collegato, in definitiva caro essere umano, “abbi cura del tutto” (Periandro di Corinto).

(«Scuola che fa rete», 19 aprile 2011)

Su «Europa» online

2011-04-18T00:56:00.000-07:00

(«Europa», 7 aprile 2011)

Le cose si toccano: l'ultimo libro di Paolo Calabrò

2011-04-17T08:51:00.001-07:00

Raimon Panikkar e le scienze moderne
Il pluralismo consiste nella rinuncia a credere di possedere la verità ultima della realtà e nella resa alla pretesa di poter imporre una opinione assoluta

di Laura Tussi (Istituto Comprensivo via Prati-Desio, Monza e Brianza)

Le cose si toccano. Raimon Panikkar e le scienze moderne, ed. Diabasis, collana Asteroidi, marzo 2011, pp. 160, euro 15,00.

Nella trama delle relazioni che legano la realtà, tramite l'intreccio di differenti culture, per una conoscenza altra delle cose, fulcro del pensiero del filosofo indo-catalano, Raimon Panikkar, descritto dalla straordinaria sensibilità di Paolo Calabrò, il pluralismo consiste nella rinuncia a credere di possedere la verità ultima della realtà e nella resa alla pretesa di poter imporre una opinione assoluta, tramite l'interiorità che si sviluppa in ogni essere umano, attraverso i sensi, le esperienze affettive, l'incontro con l'altro da sé, i discorsi
emotivi che tendono a realizzare quella che Panikkar definisce “comunione”: una forma dello stare insieme in cui non sussiste una valutazione di convenienza, ma un rapporto relazionale, un legame affettivo, restituendo alla relazionalità il carattere della condivisione di esperienze. Il pensiero di Panikkar rappresenta un punto di incontro tra Oriente e Occidente, dove convergono diverse realtà con origini multiple, indù e cristiane, istanze accademiche e intellettuali, tramite cui si pone l'importanza del dialogo nel pensiero, tra le discipline, le culture e le religioni. Il problema del pluralismo sorge quando si presenta una incompatibilità tra visioni diverse del mondo e, allo stesso tempo, esse sono forzate a coesistere e cercare la propria sopravvivenza. Il pluralismo inizia con il riconoscimento dell'altro che esplica la propria identità, nella relazione e nella scoperta della propria diversità, nella ricerca di un linguaggio ricco, plurale e aperto, per cui il sapere non sia finalizzato ad una conoscenza asettica e sterile, ma sia intriso di esperienza personale nell'importanza della saggezza come arte di vivere, verso un'impostazione di universalità del dialogo tra religioni e all'interno di esse, dove la varietà delle fedi e delle confessioni sono come sentieri, che diversi e distanti in partenza, conducono verso l'unica cima, in prossimità della quale essi tendono ad unirsi. L'intento dell'Autore, Paolo Calabrò, è presentare l'esistenza di una filosofia, la metafisica cosmoteandrica, grazie a cui è possibile dissolvere le contraddizioni tipiche delle idee di soggettività della realtà, aspirando invece all'accordo tra il sapere che per Panikkar è fondamentale e irrinunciabile, in quanto le parti vanno tenute insieme, perché nessuna di esse è superflua e ridondante nella conoscenza complessiva dell'essere, conducendo alle conclusioni epocali tangibili della nostra storia, di fronte ai problemi globali e di importanza vitale, come i conflitti bellici, la tutela ambientale, il disarmo nucleare, le esigenze di energie alternative, rinnovabili e pulite, nell'evidenza che occorre una complessità dell'approccio ai saperi, perché nessuno è in grado di risolvere, in maniera individuale e isolata dagli altri, le problematiche globali. Occorre il contributo di tutti. Nessuno può vantare pretese di autosufficienza e velleità di isolamento, ma è necessario far tesoro della filosofia di Panikkar al fine di stabilire un dialogo fecondo tra le diverse forme umane del sapere, dalle religioni alle scienze, alle filosofie per realizzare la più alta aspirazione del pensiero, ossia liberare l'umanità dall'angoscia esistenziale, creando e sviscerando dai saperi, slanci ideali e i motivazioni di speranza nel valore dell'incontro tra culture, nell'aspirazione alla pace tra i popoli, come senso e significato ultimo dell'esistenza.

(«Peacelink.it», 14 aprile 2011)

segnalazione dell'evento su Periodico3

2011-04-17T07:04:00.000-07:00

A noi piace ricordarla così

2011-04-05T08:14:00.000-07:00

Corso di alta formazione - Catania, 15-25 giugno 2011

2011-04-04T12:31:00.000-07:00

A Catania, dal 15 al 25 giugno 2011, Pietro Barcellona coordinerà il Corso di alta formazione - Dialoghi d'Aragona, dal tema "Lo spazio umano e le culture mediterranee", promosso da Ceur e Nova Universitas in collaborazione con Diplomatici-Formazione permanente.

Leggi la notizia completa

Presentazione del libro Il sapere affettivo

2011-04-04T12:30:00.000-07:00

I giorni martedì 10 maggio 2011 e martedì 24 maggio 2011 Pietro Barcellona e Sergio Manghi si incontrano nel Forum di formazione civile presso la sede del Ruolo terapeutico di Parma per presentare Il sapere affettivo, di Pietro Barcellona.

Leggi la notizia completa

The pros and cons of philosophical friendship

2011-03-31T01:04:00.000-07:00

News dal Centro Interculturale Raimon Panikkar

2011-03-31T00:56:00.000-07:00